Полная версия

Главная arrow Религиоведение arrow МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

§ 4. Структурализм в религиоведении

Термин «структурализм», обозначающий самостоятельное направление в антропологии, был введен в научный оборот в 50-е годы XX в. Предшествующий период характеризовался значительными изменениями в сфере антропологических исследований. «В начале нашего века, — писал в 1923 г. английский социальный антрополог Альфред Реджинальд Рэдклифф- Браун (1881 — 1955), — наука о культуре достигла такого состояния, когда сложились две разные школы, преследовавшие разные цели и не имевшие друг к другу почти или вообще никакого отношения. Эволюционные антропологи рассматривали все с точки зрения развития и обычно истолковывали развитие культуры как процесс однолинейной эволюции. Представители же "культурно-исторической" школы почти полностью сосредоточились на изучении явления переноса культурных элементов из одного региона в другой и либо отвергали теорию эволюции, либо не проявляли к ней никакого интереса. Первая из двух школ возобладала в Англии, вторая — в Германии»[1].

Вместе с тем в Англии формируется еще один подход к изучению человека и общества, истоки которого можно обнаружить в работах Г. Спенсера. В них английский ученый трактовал общество как тотальность индивидов, связанных между собой определенными отношениями. Он уподоблял общество биологическому организму и пытался выявить законы развития и функционирования этого организма и его отдельных частей. Интерес к социальным структурам и функциям общественных явлений получил развитие в «структурном функционализме», виднейшими представителями которого считаются А.Р. Рэдлифф- Браун и Бронислав Каспер Малиновский (1884 — 1942). Теоретические воззрения этих ученых во многом отличались друг от друга, но в них было и нечто общее, позволяющее отнести А.Р. Рэдклифф-Брауна и Б.К. Малиновского к одному направлению в антропологии.

Сторонники этого направления занимались изучением примитивных обществ и считали необходимым проведение интенсивных полевых исследований[2]. Известно, что А.Р. Рэдклифф-Браун проводил такие исследования на Андаманских островах и в Австралии, а Б.К. Малиновский в Меланезии (Новая Гвинея, острова Тробриан). Их примеру последовали многие антропологи, променяв комфортабельное обитание в университетских кампусах на неприхотливые условия экспедиционной жизни. Вторым признаком, позволяющим причислить того или иного ученого к структурным функционалистам, является трактовка общества как целостной системы, элементы которой связаны между собой определенными отношениями. Изучение устойчивых отношений между элементами того или иного общества считалось представителями данного направления важнейшей задачей социальной антро- полдгии. Наконец, структурные функционалисты подчеркивали, что любое явление общественной жизни (норма, обычай, верование, ритуал и т. п.) выполняет необходимую для общества функцию и представляет собой незаменимую часть всей системы. Это положение впоследствии было названо «постулатом универсальной функциональности». Такой подход к изучению примитивных обществ, в том числе их религиозных верований, ритуалов и институтов, стал весьма влиятельным в антропологических исследованиях первой половины XX в.[3], хотя сразу же приобрел и оппонентов, число которых постоянно увеличивалось[4].

В Америке в первой половине XX в. предпочтение отдавалось полевым исследованиям и тщательному описанию антропологических фактов. Пожалуй, в наибольшей степени это присуще трудам Роберта Гарри Лоуи (1883— 1957), которые в целом можно охарактеризовать как настойчивую попытку ответить на единственный вопрос: каковы же факты? Антропологические изыскания Р.Г. Лоуи представляют большой интерес для религиоведения, поскольку в ходе полевых исследований индейских племен Северной Америки он сумел показать фактическую несостоятельность существующих в его время теорий религии. Иногда его причисляют к сторонникам «культурно-исторической школы», носам он не придерживался определенных теоретических воззрений, называя себя «активным скептиком». Конечно, в американской культурной антропологии разрабатывались и теоретические проблемы, имеющие отношение к религиоведению[5], но в целом ее отличало неприязненное отношение к научным и философским обобщениям.

Оценивая общее состояние антропологических исследований в первой половине XX в., К. Болле писал: «Тогдашние антропологи не обладали той исторической и филологической подготовкой, которой отличались их великие предшественники (Тайлор, Фрэзер). Однако более важным было то, что они не смогли сформулировать некую совокупность идей, способных подтвердить их претензии на строгую научность. Длительные полевые исследования в отдаленных деревушках, жители которых говорят на труднодоступных для западного ученого языках, детальное описание всего, что попадалось на глаза антропологу, немножко теории стадиального развития, немножко фрейдизма, выдержки из трудов Вебера и Дюркгейма, некие смутные идеи о том, как "функционирует" религия в той или иной социальной системе — все это, по большому счету, нельзя считать серьезным вкладом в науку...

В данной ситуации, — по мнению К. Болле, — появление на научной сцене Клода Леви-Строса было весьма уместным. Его идеи способствовали усилению доверия к научному пониманию мифологии и человека. Перед полевыми исследователями, погрязшими в специализированных описаниях одного или двух маленьких племен, вдруг открылись широкие перспективы. И даже те из них, кто не имел философской подготовки, были воодушевлены появлением целостной научной системы, созвучной времени и — триумф нашего века! — совместимой с принципами работы компьютера. Разрозненное наследие антропологии подверглось такой систематизации, о которой до этого можно было только мечтать»1.

Комментируя эту цитату, важно подчеркнуть, что «появление на научной сцене Клода Леви-Строса» имело эмпирические и теоретические предпосылки. В первой половине XX в. шло подспудное накопление достоверных антропологических данных, что было бы невозможным без подвижнического труда антрополо- гов-полевиков. Известно, что К. Леви-Строс сам проводил полевые исследования в Бразилии и Пакистане, но многие положения его теории обосновывались материалами, полученными из вторых рук.

Кроме того, следует учитывать философский и научный контекст, в котором формировалась структурная антропология. Хотя термин «структурализм» прочно связан с именем К. Леви-Строса, многие исследователи употребляют его в более широком смысле и включают в число структуралистов К. Маркса, Зигмунда Фрейда (1856 — 1939), Фердинанда де Соссюра (1857—1913), Николая Сергеевича Трубецкого (1890— 1938), Романа Осиповича Якобсона (1896— 1982), Ролана Барта (1915— 1980), Луи Альтюсера (1918—1990), Мишеля Фуко (1926—1984), Жака Лакана (1901 — 1981) и др. Всех этих мыслителей объединяло стремление раскрыть глубинные структуры, бессознательные мотивы и скрытые причины человеческих поступков, которые, на первый взгляд, определяются сознательными решениями индивида.

Важно также отметить, что становление структурной антропологии происходило в полемике со структурным функционализмом, прежде всего по поводу понятия «социальная структура». А.Р. Рэдклифф-Бра- ун и его последователи трактовали социальную структуру как нечто реально (физически) существующее. Отношения между элементами социальной системы являются объективными, они поддаются непосредственному наблюдению, на основе которого можно делать научные обобщения, сравнивать социальные структуры разных народов и типологизировать их.

Совсем по-другому понимал социальную структуру К. Леви-Строс. Его размежевание с представителями структурного функционализма началось в 1945 г., но никто из маститых антропологов того времени не отнесся серьезно к утверждению французского ученого, что социальная структура есть «модель в человеческом уме». Эта модель не поддается эмпирическому исследованию. Чтобы понять «модель в человеческом уме», нужно выйти за пределы конкретно воспринимаемой реальности, поскольку «подлинная реальность никогда не является очевидной».

Общая схема рассуждений К. Леви-Строса выглядит следующим образом: социокультурные явления можно рассматривать как знаковые системы; эти системы выстраиваются людьми в соответствии с глубинными структурами ума, имеющими общечеловеческий характер; с помощью методов структурной антропологии исследователь имеет возможность выявить эти глубинные структуры. Другими словами, познавая социокультурные явления, человеческая мысль познает лишь саму себя. В частности примитивные структуры родства, тотемизм, мифы, ритуалы, маски и т. п. отражают не что иное, как структуры ума, коренящиеся в сфере бессознательного.

Бессознательное — одно из важнейших понятий структурной антропологии К. Леви-Строса. Оно сформировалось не столько под влиянием глубинной психологии, сколько под влиянием структурной лингвистики. Именно поэтому трактовка бессознательного у К. Леви-Строса существенно отличается от его фрейдистской интерпретации. Бессознательное в учении 3. Фрейда — это нечто иррациональное, кипящий котел импульсов и инстинктов, эгоистических устремлений, сексуальных и агрессивных вожделений, осуждаемых обществом, а потому и вытесненных в сферу бессознательного. В противовес этому К. Леви-Строс подчеркивает логичный и рациональный характер бессознательного. Для него бессознательное — это скрытые структуры знаковых систем. Например, человек, говорящий на родном языке, использует определенные правила, не думая о них и даже, может быть, не зная об их существовании. Тем более не знают о существовании бессознательных структур дикари, погруженные в многообразие знаковых систем.

Выявлению этих глубинных структур посвящены основные работы К. Леви-Строса: «Элементарные структуры родства» (1949), «Печальные тропики» (1955), «Структурная антропология» (1958), «Первобытное мышление» (1962), «Мифологики» в 4-х томах (1964— 1971). Нет необходимости анализировать содержание этих работ, поскольку многие отечественные исследователи уже проделали эту работу[6]. Гораздо важнее воспроизвести методологические принципы исследования явлений культуры, которые К. Леви- Строс во многом заимствовал из структурной лингвистики Ф. де Соссюра и фонологии Н.С. Трубецкого и Р.О. Якобсона.

Первый и, пожалуй, главный методологический принцип структурализма провозглашает «примат отношений над элементами системы». Основной недостаток традиционных наук о человеке и обществе, по мнению К. Леви-Строса, состоял не в том, что они не уделяли должного внимания понятию «система», а в том, что, используя это понятие, они делали предметом своего рассмотрения элементы системы, а не отношения между ними. «Возникновение фонологии, — по мысли К. Леви-Строса, — внесло переворот в это положение. Она не только обновила перспективы лингвистики: столь всеобъемлющее преобразование не могло ограничиться одной отдельной дисциплиной. Фонология по отношению к социальным наукам играет ту же обновляющую роль, какую сыграла, например, ядер- ная физика по отношению ко всем точным наукам»[7]. В чем же состоял этот переворот? Для ответа на поставленный вопрос К. Леви-Строс отсылает к программной статье Н.С. Трубецкого «Современная фонология», в которой, в частности, подчеркивается, что «фонология отказывается рассматривать члены отношения как независимые сущности, беря, напротив того, за основу своего анализа отношения между ними»[8]. Это положение было воспринято теми гуманитарными и социальными науками, которые вслед за фонологией стали перестраиваться на структуралистской основе.

Второй принцип структурализма провозглашает «методологический примат синхронии над диахронией». Эта идея идет от Ф. де Соссюра, который считал, что для выявления структуры лингвистической системы необходимо отвлечься от ее развития и рассмотреть языковые явления как существующие в один момент времени, т. е. синхронически. «Соссюр вполне определенно говорит на этот счет: “Факты синхронического плана суть отношения; факты диахронического плана суть события в системе". Отсюда следует, что лингвистика изначально синхронична, а диахрония сама по себе интеллигибельна только в качестве сравнения предшествующих и последующих состояний системы; диахрония — компаративна, и как таковая она зависит от синхронии»1. Восприняв этот методологический принцип из структурной лингвистики, К. Леви-Строс резко выступил против коллег-антропологов, обвинявших его в противопоставлении диахронии и синхронии. «Нам известно, — писал он, — особенно после статьи Якобсона (имеется в виду статья "Принципы исторической фонологии". —А.К.), что противопоставление диахронии и синхронии в высшей степени иллюзорно, оно допустимо только на предварительных этапах исследования»2. Подчеркивание методологического примата синхронии над диахронией, очевидно, связано с изменчивостью объектов гуманитарных и социальных наук. Исследователь, анализирующий и синтезирующий отдельные части таких объектов, рискует объединить в одну структуру отношения, которые на самом деле принадлежат разным по времени структурам. Лишь после того, как выявлены взаимоотношения элементов, сосуществующих одновременно, можно и даже нужно исследовать развитие той или иной системы.

Важное место в методологии структурализма занимает принцип «бинарных оппозиций». Согласно этому принципу, человеческому уму имманентно присуще оперирование парными противоположностями, которые, после их фиксации, подвергаются прогрессирующему опосредованию, или медиации. Это особенно четко прослеживается в мифологии примитивных народов, которая, по мнению К. Леви-Строса, отличается от других социокультурных феноменов тем, что не испытывает влияния внешних факторов. В мифах человеческий ум проявляет свои структуры наиболее адекватно, то же самое можно сказать о музыке, но уже в изобразительном искусстве человеческий ум чем-то пленен: в скульптуре — мрамором, в керамике — глиной, в живописи — холстом и красками, в резьбе —деревом и т. п. Еще [9] [10]

сложнее выявить глубинные структуры человеческого ума при анализе социальных норм и установлений. Известно, что после завершения работы «Элементарные структуры родства» К. Леви-Строс вынужден был признать, что потерпел неудачу (Э. Лич назвал ее «великолепной неудачей») и не будет продолжать свое исследование. Причину этой неудачи французский антрополог усмотрел в том, что социальная жизнь находится под сильным влиянием эмпирической реальности, которая затрудняет постижение глубинных структур ума.

Потерпев эту «великолепную неудачу», К. Леви- Строс обратился к анализу мифов, которые трактовал как сферу преодоления бинарных оппозиций путем их медиации. Например, мифология североамериканских индейцев содержит в себе фундаментальную противоположность жизни и смерти, которая опосредуется противоположностью растительного и животного царств, это противостояние заменяется еще менее острой оппозицией травоядных и плотоядных животных, а уже эта оппозиция преодолевается с помощью трикстера — зооморфного существа, питающегося падалью. «Койот (пожиратель падали) — это переходная ступень между травоядными и плотоядными, подобно тому как туман — это переходная ступень между небом и землей; подобно тому как скальп — это переходная ступень между войной и земледелием (скальп — "жатва" войны); подобно тому как головня — это переходная ступень между дикими и культурными растениями (она заглушает культурные злаки, подобно дикорастущим травам); подобно тому как одежда — это переходная ступень от "природы" к "культуре"; подобно тому как отбросы есть переход от обитаемого места к дикой чаще; подобно тому как зола (и сажа) соединяют очаг (на земле) и крышу (образ небесного свода). Эта цепь медиаторов (если можно так выразиться) представляет как бы ряд логических членов, дающих ключ к расшифровке многих проблем мифологии индейцев: почему бог богатых одежд — это чаще всего Золушка мужского пола (Ash-boy "Золик", "Мальчик золы"); почему скальпы дают росу; почему Мать зверей связывается каким-то образом с головней и т. п.»[11].

Выявление бинарных оппозиций и способов их медиации — важнейший признак структурализма. Сторонники этого направления подчеркивают, что люди изначально предрасположены выстраивать социокультурные конструкты в соответствии с принципом бинарных оппозиций, и это необходимо учитывать не только при изучении мифов, но и при изучении космологий, художественных стилей, архитектуры идр. явлений культуры. Отмечая, что операции человеческого мозга можно уподобить операциям компьютера, структуралисты утверждают, что использование принципа бинарных оппозиций позволяет подвергнуть результаты структуралистского анализа строгой математической и компьютерной обработке.

Наконец, говоря о методологии структурализма, необходимо упомянуть о принципе «освобождения от субъекта». Этот принцип носит не конкретно-научный, а философский характер. Известно, что К. Леви-Строс получил философское образование, а затем увлекся антропологией и посвятил ей большую часть своей жизни. Достигнув успехов в этой отрасли знания, он не любил, когда его называли философом. Однако в процессе осмысления антропологического материала, а самое главное под влиянием идей Ф. де Соссюра, Р.О. Якобсона и Н.С. Трубецкого французский ученый пришел к выводу, что структуралистский подход к изучению социокультурных явлений позволяет отвлечься от субъекта — «этого несносного баловня, слишком долго занимавшего философскую сцену».

Принцип «освобождения от субъекта» подразумевает, что структуры ума, коренящиеся в сфере бессознательного, являются объективными и могут изучаться как «все другие вещи». Они не зависят от сознания человека и функционируют по своим законам. Более того, сознание человека полностью подчинено этим структурам, оно растворяется в них. «Как мы уже знаем, — пишут итальянские историки философии Джованни Реале и Дарио Антисери, — целью исследований Леви-Строса была "трансформация гуманитарного знания в науку", для этого надлежало вписать субъект (сознание и личность) в жесткую схему. Эти структуры должны были очистить реальность от видимых наслоений. Так "сознание становится внутренне скрытым врагом науки о человеке". Понятно, почему, говоря о феноменологии и экзистенциализме, Леви-Строс утверждал, что, углубляясь в личностную тематику, философия рискует превратиться в "бабью метафизику". Существуют независимые от человеческой воли структуры (социальные, мифические и лингвистические), и если их изучать научным методом, то человек в итоге “растворяется" в них»[12].

Подчинив сознание человека объективно существующим структурам, К. Леви-Строс и его последователи провозгласили, что традиционное философское противопоставление «субъект — объект» утратило смысл, да и сам субъект не представляет интереса для науки, поскольку он лишь мерцающая и постепенно затухающая точка на фоне всеобъемлющих структур. К. Леви-Строс выразил эту мысль следующим образом: «В начале мира человека не было; в конце его не будеттем более». М. Фуко закончил свою работу «Слова и вещи» высказыванием: «Человек сотрется, как изображение на морском песке». Это умонастроение, вытекающее из признания полной подчиненности человеческого сознания объективно существующим структурам, прослеживается во многих структуралистских сочинениях.

Структуралистская критика субъективизма сопровождалась заявлениями об объективности и научной строгости нового направления. На Западе в 60-е годы XX в. структурализм был воспринят как современное мировоззрение, соответствующее научно-техническому прогрессу. Во многих странах, прежде всего во Франции, он занял место философии гуманитарных наук, и методология структурализма стала использоваться культурологами, литературоведами, семиологами, психологами, социологами и т. п. Однако уже в 70-е годы XX в. происходит «размывание» структуралистского метода, на основе структурализма и в полемике с ним возникает направление, которое принято обозначать термином «постструктурализм». Это было связано с радикальными изменениями в общественной жизни и появлением новых реалий, не вписывающихся в структуралистскую парадигму[13].

В религиоведении идеи структурализма прижились в их классическом варианте. Они сразу же привлекли внимание исследователей мифов, хотя превзойти в этой области К. Леви-Строса было очень трудно. Его «Мифо- логики», как по содержащемуся в них материалу, так и по методам освоения этого материала, служили образцом для многих ученых. Вслед за французским антропологом они стремились обнаружить в мифах структуры человеческого ума, выявляли бинарные оппозиции и способы их медиации, пытались перевести язык мифа на язык компьютера и т. п. Структуралистский подход к изучению мифов стал пользоваться большой популярностью в религиоведческих кругах. В середине 80-х годов XX в. американский антрополог К. Болле констатировал, что существуют только три заслуживающих внимание интерпретации мифа: феноменологическая, историческая и структуралистская[14].

Религиоведческие исследования структуралистской направленности не ограничились мифологией. Было признано, что все религии и религиозные явления могут рассматриваться как знаковые системы, поддающиеся структуралистскому анализу. Такому анализу подвергались священные тексты, религиозные институты, ритуалы, танцы, произведения искусства и т. п. Например, английский антрополог Э. Лич осуществил структуралистский анализ росписи плафона Сикстинской капеллы, выполненной Микеланджело Буонаротти (1475— 1564).

Всемирно известны, пишет Э. Лич, девять полей плафона Сикстинской капеллы. Они расположены в три ряда по три поля в каждом, дважды напоминая тем самым о Святой Троице. Над задней частью алтаря изображен Бог — Творец и Свет мира — без человека. В противоположной стороне на трех полях дается изображение грешного, но потенциально исправимого человека (Ной/Адам) без Бога. На трех промежуточных полях Бог и человек присутствуют вместе: творение Адама, творение Евы, искушение Адама и Евы и их изгнание из рая.

Сикстинская капелла является персональной капеллой Папы и посвящена Деве Марии, которая почитается как Царица Небес и Вторая Ева. Поле, находящееся в самом центре плафона, изображает вновь сотворенную Еву. На поле, посвященном грехопадению, можно увидеть змея, обвившегося вокруг дерева жизни, при этом змей раздваивается в верхней части на мужские фигуры. Одна из них, находящаяся слева, представляет собой искусителя, который схватил за руку сладострастную, но еще невинную Еву. Другая, находящаяся справа, — ангела, вооруженного пламенным мечом и изгоняющего испуганных грешников из рая. Лицо змея-искусителя похоже на лицо вновь сотворенной Евы, но обращено в противоположную сторону; лицо сладострастной, но невинной Евы имеет сходство с лицом еще не сотворенной Евы, которая в виде ребенка в колыбели присутствует на поле, изображающем творение Адама. Согласно средневековой легенде, крест, на котором был распят Христос, был сделан из дерева жизни, растущего в Едемском саду.

Дерево жизни, вместе с обвившим его и раздвоенным на верху змеем, имеет форму креста. Оно расположено прямо над оградой, отделяющей собственно капеллу (святое место) от остальной части помещения. В то время в церквях обычно над такой оградой вешалось распятие. Тема раздвоенного змея находит развитие на угловом поле справа от алтаря. Там изображена ветхозаветная история наказания народа Израиля за то, что он возроптал против Бога и Моисея, а затем чудесного избавления евреев от страшной напасти. «И послал Господь на народ ядовитых змеев, которые жалили народ, и умерло множество народа из [сынов] Израилевых. И пришел народ к Моисею и сказал: согрешили мы, что говорили против Господа и против тебя; помолись Господу, чтоб Он удалил от нас змеев. И помолился Моисей [Господу] о народе.

И сказал Господь Моисею: сделай себе [медного] змея и выставь его на знамя, и [если ужалит змей какого-либо человека], ужаленный, взглянув на него, останется жив. И сделал Моисей медного змея и выставил его на знамя, и когда змей ужалил человека, он взглянув на медного змея, оставался жив» (Чис. 21:6-9).

Роспись углового поля справа от алтаря отсылает также к Евангелию от Иоанна, где приводятся следующие слова: «И как Моисей вознес змею в пустыне, так должно вознесену быть Сыну человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:14,15).

«Многие из рассмотренных тем, — завершает свой анализ Э. Лич, — встречаются в других интерпретациях иконографии Микеланджело, но некоторые из тем возникают благодаря использованию структуралистской методологии. Знакомые с этим текстом искусствоведы, теологи и литературные критики считают, что результаты проведенного анализа убедительны. И это единственно возможное оправдание структурализма в целом. Если хотя бы несколько читателей данного текста почувствуют, что они смогли осуществить неведомые им ранее инсайты, то проведенный опыт можно считать полезным»[15].

Еще один пример использования методологии структурализма в религиоведении дает немецкий профессор Ганс Пеннер. В статье «Структурный анализ как метод изучения религии» он затрагивает важнейшую для индуизма проблему кастового деления общества. Вначале он формулирует исходные принципы структуралистского анализа. «Во-первых, — пишет Г. Пеннер, — необходимо показать единство кастовой системы, которая представляет собой совокупность взаимодополняющих отношений. Во-вторых, нужно попытаться раскрыть форму, или структуру системы, не останавливаясь на описании видимых отношений между кастами. Наконец, в теоретическом плане следует разделять касту как систему и касту как образ жизни индивида или группы индивидов»[16].

Доминирующей суперструктурой в индуизме, по мнению Г. Пеннера, является идеология осквернения (ideology of pollution). Оппозиция, на основе которой выстраиваются отношения между кастами, суть противоположность между чистым и нечистым. Следовательно, главное правило кастовой системы является религиозным, а не экономическим или политическим. После сложных манипуляций с понятиями «чистое» и «нечистое» немецкий религиовед приходит к следующему выводу: «Наиболее интересно то, что брахманы и шудры, представляющие собой крайности чистого и нечистого, являются обслуживающими кастами. Эти крайности обрамляют “экономические" (вайшьи) и "политические" (кшатрии) отношения в системе. Брахман чист, и его ритуалы носят очищающий характер благодаря отношениям, ставящим его в оппозицию шудре, который нечист и несет скверну»[17].

Нет нужды и дальше приводить примеры структуралистского анализа религиозных явлений. Начиная с 60-х годов XX в. вышло множество религиоведческих работ, авторы которых в той или иной мере использовали структуралистскую методологию. Пионером в этой области был Э. Лич, перу которого принадлежит большое количество статей и монографий структуралистского характера. Особую важность представляют его работы «Структуралистское изучение мифа и тотемизма»[18] и «Бытие как миф и другие эссе»[19]. В последней автор предпринял структуралистский подход к ветхозаветным текстам. Новозаветные тексты стали предметом структуралистского анализа в сборнике статей под названием «Евангельское повествование»[20] [21]. Внимание специалистов привлекла к себе книга Венди Дони- гер О' Флаэрти «Аскетизм и эротизм в мифологии Шивы»5, в которой методология К. Леви-Строса опробуется на большом массиве священных текстов Индии. Последователем К. Леви-Строса и проводником его идей в религиоведение был Г. Пеннер, который опубликовал работы «Тупик и выход из него. Критика изучения религии»[22] и «Преподавание учения Леви-Строса»[23]. Частично методологию структурализма использовала в своей книге «С берегов молочной реки. Пространственные и временные процессы в северо-западной Амазонии»[24] англичанка Кристин Хью-Джонс. В последние годы XX в. пропагандистом идей структурализма выступил датский религиовед Дж.С. Йенсен. Его статьи «О семантическом определении религии»[25] [26] и «Структура»[27] выдержаны в духе классического структурализма. Существует ряд работ, написанных в постструктуралистском ключе, но в целом религиоведческое сообщество весьма скептически относилось к идеям постструктурализма и постмодернизма.

Следует отметить, что чтение структуралистских работ — занятие не из легких и зачастую не приносящее интеллектуального удовлетворения. «Прав был Л. Драммонд, — пишет отечественный исследователь структурализма Н.А. Бутинов, — который после ознакомления с трудами Леви-Строса испытал такое ощущение, как если бы обеденное время прошло, а самого обеда не было подано... Продолжая гастрономическую метафору, можно сказать так: кто, сидя на бинарной диете, хочет хотя бы почитать меню, тот может идти к Леви-Стросу, а обедать надо идти к Боасу»[28]. Это суждение применимо ко многим структуралистским работам, которые изобилуют сложной терминологией и техническими приемами, требующими от читателей повышенной концентрации, но приводящими зачастую к тривиальным результатам. Это осознавали и сами структуралисты. Так, Э. Аич с сожалением вынужден был констатировать: «По общему признанию, после знакомства с результатами структуралистского анализа читатель зачастую остается с чувством, что он не узнал ничего нового. И все же такое знакомство полезно для читателя, поскольку то, что казалось ему интуитивно ясным, получает рациональное обоснование. Более того, в некоторых случаях структуралистский анализ порождает совершенно неожиданные инсайты, обладающие высокой степенью убедительности»[29]. Очевидно, что такие инсайты могут возникать и вне структуралистского анализа, то же самое относится к рациональному обоснованию того, что раннее казалось интуитивно ясным.

В заключение хотелось бы обратить внимание на следующие моменты. Во-первых, структурализм — это попытка радикального преобразования гуманитарных и общественных наук. Основная интенция К. Леви-Строса и его последователей состояла в том, чтобы перейти с эмпирически-описательного на абстрактно-теоретический уровень и превратить накопленные знания о человеке и обществе в подлинную науку. Цель структурализма — выявление структур человеческого ума, в соответствии с которыми выстраиваются все социокультурные конструкты, — не может не вызывать уважения даже у самых непримиримых противников этого направления. Спорить можно о том, соответствуют ли этой цели предложенные структуралистами методы и насколько обоснованы результаты, полученные с помощью этих методов.

Во-вторых, важно подчеркнуть, что структурализм не имеет ничего общего с религиозной философией и теологией, хотя в детстве К. Леви-Строс имел религиозный опыт[30]. В структуралистских работах речь идет о структурах человеческого ума, социокультурных явлений и даже Вселенной. Конечно, все это можно было дополнить понятием «божественные структуры», провозгласить примат божественных структур по отношет нию ко всем остальным структурам и придать тем самым структурализму религиозно-философский характер. Однако этого не произошло и структурализм остался научно ориентированным направлением.

В-третьих, структурализм оказал огромное влияние на всю западную мысль, в том числе на религиоведение. Даже те из религиоведов, которые отказывались позиционировать себя в качестве структуралистов, использовали введенные сторонниками этого направления категории, понятия и методы. Можно говорить об имплицитном структурализме в религиоведении, который по своему объему значительно превосходил собственно структуралистские исследования религии. Изучение мифологии, священных текстов, религиозной символики, языка религии, ритуалов и институтов, произведений религиозного искусства в последней четверти XX в. уже было немыслимо без использования структуралистских идей, хотя они постоянно подвергались критическому переосмыслению, уточнению и развитию.

  • [1] * Рэдклифф-Браун, A.P. Метод в социальной антропологии. М.,2001. С. 20-21.
  • [2] До этого антропологи чаще всего черпали сведения о примитивных народах из отчетов христианских миссионеров, путешественников. купцов и других научно неподготовленных информаторов. Строить теорию на таких зыбких основаниях, по мнениюструктурных функционалистов, было невозможно. Сбором материалов должен заниматься сам антрополог, затем подвергать этиматериалы теоретическому осмыслению и сверять теоретические положения с новыми данными полевых исследований.
  • [3] Подробнее о структурном функционализме см.: Гараджа, В.И.Социология религии. М.. 2005. С. 137— 142; Яблоков, И.Н. Структурный функционализм в социологии религии // Введение в общее религиоведение. М., 2001. С. 254-260. Кроме того, в последние годы были опубликованы добротно выполненные переводы нарусский язык главных работ А.Р. Рэдклифф-Брауна и Б.К. Малиновского.
  • [4] Суть многих критических замечаний в адрес структурногофункционализма в лаконичной форме выразил Клод Леви-Строс.«Говорить, что общество функционирует, есть не что иное, кактрюизм, но говорить, что в обществе все функционирует. — абсурд» (Леви-Строс, К. Структурная антропология. М., 1983. С. 20).
  • [5] Примером могут служить труды американского антропологапольского происхождения Пауля Рэдина (1883—1959), которыйизучал степени религиозности (religious-mindedness) у разныхлюдей одного и того же примитивного сообщества и показал, чтодикари не являются религиозно гомогенными. Кроме того, П. Рэ-дин давал психологическую трактовку религии и использовалмногие категории и понятия глубинной психологии.
  • [6] В религиоведческой литературе основные положения структурализма рассматриваются в учебном пособии «Религиоведение», написанном И.Н. Яблоковым (см.: Религиоведение: Учебноепособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению. М.,1998. С. 210-220).
  • [7] Леви-Строс, К. Структурная антропология. М.: Наука, 1995. С. 35.
  • [8] Там же.
  • [9] 1 Рикер, П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике.С. 46.
  • [10] Леви-Строс, К. Структурная антропология. С. 84.
  • [11] Леви-Строс, К. Структурная антропология. С. 202.
  • [12] Реале, А-, Антисери, А- Западная философия от истоков донаших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. СПб.. 1997. С. 640.
  • [13] Например, массовые студенческие и профсоюзные выступления во Франции в мае —июне 1968 г. трудно было объяснить спозиций структурализма. Структуры не выходят на улицу, не строят баррикады, не громят административные здания, не поджигаютмашины ит. п. Это делают люди, сознательно стремящиеся изменить ход истории и улучшить свою жизнь. События 1968 г. послужили толчком для критического переосмысления главных положений структурализма и возникновения постструктурализма.
  • [14] См.: Bolle, К. Myth and Other Religious Texts // ContemporaryApproaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 319.
  • [15] Leach, Е. Structuralism // The Encyclopedia of Religion. Vol. 14.P. 63.
  • [16] Реппег, H. Structural Analysis as a Method for the Study ofReligion // Current Progress in the Methodology of the Science ofReligion. P. 182.
  • [17] Реппег, Н. Structural Analysis as a Method for the Study ofReligion. P. 183.
  • [18] * leach, E. The Structural Study of Myth and Totemism. London, 1967.
  • [19] Leach, E. Genesis as Myth and other Essays. London, 1969.
  • [20] Chabrol, C., Marin, L. Le recit cvangelique. Paris, 1974.
  • [21] O'Flaherty, W.D. Asceticism and Eroticism in the Mythology ofSiva. London, 1973.
  • [22] Реппег, Н. Impasse and Resolution. A Critique of the Study ofReligion. New York, 1989.
  • [23] 4 Реппег, H. Teaching Levi-Strauss. Atlanta, 1998.
  • [24] 5 Hugh-Jones, C. From the Milk River: Spatial and TemporalProcesses in Northwest Amazonia. Cambridge, 1979.
  • [25] * Jensen, J.S. On a Semantic Definition of Religion // ThePragmatics of Defining Religion: Contexts, Concepts and Contests.Leiden, 1999. P. 409 - 431.
  • [26] Jensen, J.S. Structure // Guide to the Study of Religion. London,2000. P. 314-333.
  • [27] 7 ‘ См., напр.: Asad, T. Genealogies of Religion: Discipline andReasons of Power in Christianity and Islam. Baltimor, 1993.
  • [28] Бутинов, Н.А. Леви-Строс — этнограф и философ // Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 464.
  • [29] Leach, ? Stmcturalism // The Encyclopedia of Religion. Vol. 14. P. 56.
  • [30] Дед, у которого жил в детстве К. Аеви-Строс, был раввином.Его дом в Версале соединялся коридором с Синагогой. Проходяпо этому коридору, мальчик, по его собственным признаниям,чувствовал, что он пересекает границу между профанным и священным.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>