Мораль как регулятор социально-типического поведения.

Среди регуляторов социотипического поведения большую роль играют моральные нормы, т.е. системы представлений о правильном и неправильном поведении, требующие выполнения одних действий и запрещающие другие в определенном контексте (например, в рамках исполнения конкретной социальной роли). Согласно устоявшейся в социально-гуманитарных дисциплинах традиции, возникновение морали трактуется следующим образом. Мораль формируется в практике массового поведения и воспроизводится повседневно силой массовых привычек и оценок общественного мнения. При этом нормы морали не просто поддерживаются властью привычки, но и получают некое идейное выражение, в сцепке с ценностями существуют в индивидуальном сознании и исполняют роль регулятора индивидуального поведения. Моральные знания, убеждения, действия и прочие компоненты морально-нравственной сферы являются продуктом ранней социализации. Из этого вытекает и представление о культурной вариативности морали. Действительно, хотя мораль как регулятивный механизм, универсальна, само содержание моральных принципов зависит от культурного контекста. Это неудивительно, поскольку культурные рамки и соответствующие им механизмы социализации неизбежно способствуют воспроизводству разных моральных систем.

Мораль — принятые в обществе представления о добре и зле, правильном и неправильном, а также совокупность норм поведения, соответствующих этим представлениям.

Однако в созданных разными народами в разные исторические эпохи морально-нравственных системах могут быть выявлены и универсальные компоненты: взаимопомощь, ограничения физического насилия, регулирование питания и сексуальности и ряд других. Что делает возможным формирование этих универсалий? Именно на этом вопросе базируется интерес к морали не только социальных наук, но и естественных.

Еще со времен Дарвина мораль наделялась биологической сущностью и признавалась полезным качеством, повышающим шансы популяции на выживание и, в конечном счете, на воспроизводство. С середины XX в. мораль трактуется как продукт эволюционной истории человечества, включающий биологические компоненты, в частности, наследуемость.

Эволюционная база формирования морали нагляднее проявляется при анализе материалов, полученных при исследовании обществ кочевых охотников и собирателей. Хотя образ жизни современных охотни- ков-собирателей по ряду причин (изменения среды обитания, последствий неизбежных контактов с другими обществами и т.д.) отличается от характерного для древних групп, он, тем не менее, ближе всего к жизненному укладу наших общих предков по многим параметрам: агрессии, социального контроля, собственности, лидерства, использования пространства и т.п. Кроме того, образ жизни кочевников с присваивающим типом хозяйства наилучшим образом позволяет проследить адаптивный эффект тех или иных моральных норм и установлений.

В параграфе 2.3 мы рассмотрели ряд эволюционных причин возникновения универсальных компонентов морали у Homo sapiens. Напомним некоторые из них. Забота связана с базовым для млекопитающих паттерном вскармливания зависимых детенышей — тенденцией, которая отчетливо проявляется у приматов и, в частности, у человека, отличающегося длительным периодом младенческой зависимости. Де Вааль указывает, например, на огромный потенциал эмпатии, выраженный у некоторых приматов и других групп животных [Вааль де Ф., 2014]. При этом люди склонны расширять «радиус» заботы, проявлений доброты и помощи. Забота как моральное основание широко представлена среди кочевых охотников и собирателей: лечение и уход за детьми осуществляются не только родителями, но гораздо более широким кругом взрослых [Hardy S. В., 2009]. Характерной особенностью кочевых групп оказывается «мораль сотрудничества и альтруизма, укорененная в семье, но распространяемая на всю группу» [Boehm С., 1999. С. 67].

Кооперация представителей младших и старших возрастных групп (детей среднего возраста и пожилых женщин) снизила нагрузку на женщин фертильного возраста. «Бэбиситеры» и «бабушки» обеспечили расширение «зоны безопасности» для всех детей группы. Это привело к повышению «прямого» (самостоятельный поиск пищи) и «непрямого» (высвобождение взрослых как рабочей силы) вклада младших детей в суммарный экономический баланс популяции. Негативные последствия характерного для Н. sapiens замедленного взросления детей снизились, но повысилась ценность пожилых людей, в частности, женщин, вышедших из детородного возраста. Сработал эффект положительной обратной связи: сформировалось и закрепилось «двустороннее» направление поддержки, при котором старшие члены группы поддерживают молодых, а те — старших. В результате уникальной биологической особенностью Н. sapiens стало снижение давления отбора после завершения репродуктивного возраста, а одной из специфических социальных черт стала поддержка старших членов группы, которая распространилась и на раненых и больных.

Образ жизни охотников и собирателей демонстрирует, что люди проявляют особенную чувствительность к сотрудничеству и обману [Graham J., 2012]. Подавляющее большинство социальных взаимодействий кочевников предполагает просоциальное поведение — инициативные и ответные добрые дела. Обширное исследование этнографической литературы позволило сделать вывод, что кочевники ценят проявления щедрости, сотрудничества, мягкости и скромности [Boehm, 1999]. К нарушителям применяют моральные санкции: «в сущности, группа хранит досье на каждого человека, отмечая положительные и отрицательные моменты» [Boehm, 1999. С. 73]. Мошенники редко процветают в малых взаимозависимых обществах, они получают возмездие через критику, насмешки, лишение поддержки, физические наказания и остракизм [Fry D. Р., 2006 ; Fry D. Р., 2011].

Интермедия

«Сердце мое разбито...»

Результаты исследований биолога и социального психолога Наоми Эйзен- бергер свидетельствуют о том, что душевная боль — это эволюционный механизм, сформировавшийся как ответ на необходимость объединения с себе подобными для выживания [Eisenberger N. I., 2003 ; Lieberman М. D., 2009].

Описывая свой опыт одиночества или отверженности, мы часто используем слова, обозначающие физическую боль: например, «мое сердце разбито». Эйзенбергер с коллегами показала, что социально болезненные опыты, такие как разлука или изоляция, возбуждают процессы в тех же нервных участках, что и боль физическая: в передней части поясной извилины коры головного мозга и в меньшей мере — в передней доле мозга.

В одном из исследований каждому участнику говорили, что по интернету он будет играть в игру с передачей мяча вместе с двумя другими людьми. Участник эксперимента при этом был подключен к сканеру МРТ[1]. В действительности не было других игроков; участники эксперимента играли с заранее установленной компьютерной программой. В первом раунде испытуемый был включен в игру все время, а во втором — социально исключен (два других игрока «переставали» кидать ему мяч). В ответ на это отторжение у испытуемых наблюдалась сильная активация в участках, связанных с физической болью. И чем интенсивнее было переживание из-за эпизода изоляции, тем выше была и активность в передней части поясной извилины.

Заключение о том, что непринятие действительно «причиняет боль», позволило предположить правомерность и противоположного утверждения: факторы, которые уменьшают социальную боль (как, например, чувство социальной поддержки), также снижают и физическую, а те, что уменьшают телесную (к примеру, обезболивающее), также снижают социальную боль.

В эксперименте женщин попросили оценить неприятность ощущений от горячего раздражителя, приложенного к их предплечью, в то время как они выполняли различные задания. Во время одного из заданий они получали социальную поддержку (а именно — держали за руку возлюбленного), во время других — нет (к примеру, они держали либо руку незнакомца, либо мягкий шарик). Участницы чувствовали боль гораздо слабее, когда держали за руку своих партнеров, чем когда были с незнакомцами.

Также была исследована обратная связь: может ли лекарство «Тайленол» уменьшить чувство социальной боли. В первом таком исследовании участники принимали нормальную дозу «Тайленола» или плацебо в течение трех недель. Их попросили оценить ежедневный уровень болезненных ощущений. Те, кто принимал «Тайленол», отметили уменьшение болезненных ощущений с 9 дня и до 21, тогда как те, кто принимал плацебо, не заметили никаких изменений. В другом исследовании люди принимали «Тайленол» или плацебо в течение трех недель и затем поиграли в виртуальную игру по передаче мяча (в которой они подвергались социальному исключению). Как показала МРТ, у тех, кто принимал «Тайленол», в ответ на социальную изоляцию нервная активность была ниже. Эти исследования доказывают, что, как это ни удивительно, обезболивающее лекарство помогает снизить и уровень социальных страданий.

Итак, социальное отчуждение или расставание может так же подрывать организм, как и физическая боль.

Почему же столь мощно проявляют себя в разных типах обществ и в разные исторические периоды противоположные начала в человеческом поведении — межличностная и межгрупповая конкуренция, агрессия, предрассудки в отношении «чужих», эгоизм?

Долгое время антропологи полагали, что вызванное межгрупповой конкуренцией формирование сплоченной коалиции среди членов группы (ингрупповой лояльности), направленной против других групп, также представляет собой сформировавшийся в процессе эволюции и наследственно закрепленный моральный ориентир. Это утверждение, однако, опровергается антропологическими данными о кочевых обществах охотников и собирателей. Во-первых, состав кочевых сообществ не являлся неизменным [Fry, 2006], для того же, чтобы ингрупповая лояльность могла сформироваться и закрепиться, членство в устойчивой группе должно быть четко определено. Напротив, разнообразные сети отношений, которые охватывают различные группы, паттерн входа — выхода (fission — fusion) и изменение группового состава с течением времени работают против развития групповой лояльности, поскольку при таких условиях группа недолговечна. Более того, индивиды в кочевых обществах могут быть преданны друзьям и родственникам, в том числе и включенным в другие группы. Так формируются связи, которые отражают и развивают межгрупповые отношения дружбы и сотрудничества [Apicella С., 2012 ; Fry, 2006]. Эти особенности свидетельствуют против утверждения межгрупповой конкуренции и преданности группе в качестве базовой формы социальной организации. Развитие ингрупповой лояльности и аутгрупповой враждебности, безусловно, часто встречаются, однако сформировались эти механизмы сплоченности относительно поздно — после освоения земледелия, распространения оседлости, появления социальной иерархии и т.п. [Ferguson R. В., 2013 ; Fry, 2006 ; Haas J., 2013].

Приматологи отмечают также, что демонстрация доминирования существенно различается у разных видов. Это ставит под вопрос утверждение о генетической укорененности власти или почитания авторитета, как общего наследия приматов. В частности, два наиболее близких к человеку вида — шимпанзе и бонобо — заметно отличаются в проявлениях доминирования [Вааль де, 2014]. В человеческих обществах вариативность проявлений власти и почитания ее очень высока: некоторые общества основаны на эгалитаризме, а другие — на иерархии. Но данные о кочевых обществах охотников и собирателей опровергают предположение, согласно которому власть и почитание авторитета есть наследуемое и универсальное моральное основание: кочевые общества просто не имеют иерархических социальных институтов и ролей. В самом деле, иерархический социальный строй, который проявляется в царствах, древних государствах или тоталитарных режимах, сформировался совсем недавно [Fry, 2006].

Напротив, общества кочевых охотников и собирателей характеризуются как имеющие эгалитарные ценности, высокую степень личной автономии и отсутствие авторитарных лидеров [Boehm, 1999 ; Fry, 2006]. У них «либо вообще нет лидеров, либо влияние лидеров очень искусно сдерживается, чтобы предотвратить использование влияния на приобретение богатства или престижа» [Woodburn J., 1982. Р. 444]. Ликок соглашается: «Трудность понимания структуры эгалитарной группы заключается в том, что лидерство здесь находится не просто в слабом или «зародышевом» состоянии, как это обычно представляется, оно не имеет значения вообще» [Leacock Е., 1978. Р. 249].

Так как в кочевых обществах и институциональные механизмы (такие, как полиция и судьи), и авторитетные лидеры (которые имеют возможность контролировать других) отсутствуют, члены групп могут объединяться, если сталкиваются с нарушителем спокойствия. Бэм называет феномен группы, коллективно осуществляющей общественный контроль над отклоняющимся поведением «обратной иерархией»

(«reverse dominance hierarchy») [Boehm, 1999. P. 208]. Такие коллективные действия необходимы как раз потому, что социальный порядок является эгалитарным. В числе механизмов социального контроля могут быть использованы насмешки, критика, применение физических наказаний или запугивание с помощью магии, остракизм, сплетни, угрозы, в первую очередь, возмездием сверхъестественного порядка, лишение социальной поддержки [Fry, 2011]. На анализе природы и типов социальных санкций мы остановимся далее.

Кочевые общества охотников и собирателей отличаются высокой степенью эгалитаризма и в моральных системах, и в практике. Во всех случаях они демонстрируют элементы кооперативной социальности (равноправие, самоуправление, участие, заботу) в то время как предполагаемые проявления моральных оснований ингрупповой лояльности и почитания авторитета (межгрупповая враждебность, четкие социальные различия, наличие авторитетных лидеров и иерархических институтов) зафиксированы не были [Lee R. В., 1999].

Итак, исследования моральной регуляции в находящихся на стадии присваивающего хозяйства обществах подтверждают наличие наследственно детерминированных механизмов морали, позволяющих членам группы сосредоточиться на своих собственных целях и при этом жить в гармонии с окружением [Козлова М. А., 2016]. Другими словами, это практики, производящие добродетели и направленные на защиту членов группы друг от друга [Haidt J., 2007].

Социальные санкции. Так как поведение любого человека складывается из выполнения норм и их нарушения, обратим внимание на механизмы, используемые культурами при осуществлении социального контроля за соблюдением норм. Широко известна типология нормативных оснований культур, основанная на актуализации в культурах чувств страха, стыда и вины [Стефаненко Т. Г., 1999].

Санкции — реакции социальной общности на индивидуальное поведение, отклоняющееся от социальных ожиданий и норм.

Основанное на инстинктах чувство страха, присущее не только человеку, но и другим животным, регулирует отношения с чужими, посторонними, потенциально враждебными явлениями или людьми. Потенциал эмоции страха использовался архаическими культурами с тем, чтобы донести до каждого члена общества и передать новым поколениям понимание границ дозволенного. В тот период мифологии удавалось выполнять функцию, которую позднее, с развитием цивилизации и правосознания, стали выполнять юридические санкции, также зачастую апеллирующие к «базовой» эмоции страха. Как указывает

В. А. Бачинин, «пафос устрашения, который был ярко выражен в архаических мифах, полностью был унаследован и стал старательно воспроизводиться механизмами государственного принуждения. Лишь в небольшой степени присутствующий в религии и нравственности, он в максимально возможном объеме вошел в правосознание, породив образы государства как земного бога и неумолимого рока. Эти образы-мифологемы актуализируются, если стоящие над человеком силы не поддаются ни разумным воздействиям, ни рациональному осмыслению, если они несут угрозу его естественным правам, безопасности, жизни, порождают чувство физической беспомощности перед их мощью» [Бачинин В. А., 2001. С. 304].

Стыд — более сложное, нежели страх, специфически-культурное образование, гарантирующее соблюдение групповых норм и обязанностей по отношению к «своим». Стыд — механизм общинно-групповой: он предполагает постоянную оглядку на окружающих: что скажут или сказали бы они?

Более высокий уровень интериоризации социальных норм означает появление индивидуально-личностного контрольного механизма — совести. Если стыд появляется в ответ на нарушение стандартов, принятых в коллективе, вина порождается несоответствием стандартам, принятым самим индивидом. Иными словами, чувство вины, являясь внутренним и субъективным, возникает, в отличие от стыда, независимо от наличия других людей.

Механизмы социального контроля не столько сменяют, сколько дополняют друг друга, причем сфера их действия может расширяться или сужаться.

Казалось бы, стыд может выступать эффективным механизмом социального контроля лишь в традиционных обществах, где человек постоянно находится на виду, в современных — человека больше не сдерживает надзор ближнего. Однако взамен появился другой элемент — репутация, действие которого усиливается социальными медиа: информация о том или ином человеке стала доступна всем и распространяется с огромной скоростью.

Интермедия

Зачем нам стыд?[2]

Психологи исследовали эффект, который производит пара следящих глаз на людей, покупающих чай и кофе по системе honesty box (когда деньги опускаются в предназначенный для них контейнер, а не отдаются продавцу). Обнаружено, что, встречая на контейнере человеческий взгляд, смотревший на них с постера, люди платили за напитки почти в три раза чаще по сравнению с периодами, когда на контейнеры были нанесены иные изображения.

В одном из округов Англии на канале на YouTube, посвященном местным вопросам, размещена коллекция видеороликов, демонстрирующая людей, мусорящих на улице. Если кто-то узнает героя ролика, то может отправить информацию о нем в дирекцию округа для взыскания штрафа, после оплаты которого видео удаляется.

Чувство вины не может работать на уровне институтов, но так как это чувство насаждается окружающими, оно имеет прямое отношение к репутации, что немаловажно для любого института. Хотя стыд служит предупреждением, направленным на следование коллективным стандартам, отклонение от которых карается наказанием, и позорящие практики предотвращают плохое поведение, тем не менее стыд и чувство вины вряд ли можно рассматривать в качестве катализатора социальных перемен. Взаимодействия людей в современном мире часто «одноразовы», уверенность в том, что люди не встретятся больше никогда, снижает их мотивацию поступать по отношению к партнеру наилучшим образом, индивидуальность размывается, что притупляет стыд и чувство вины.

Поэтому наказание остается необходимостью.

Правовые механизмы социального контроля. Определения самого понятия «право» существенно разнятся в разных парадигмах. В соответствии с нормативным подходом, право представляет собой совокупность четко фиксированных норм, объединенных в письменные кодексы. Это предполагает наличие централизованного института, издающего эти правила, и судебного аппарата, назначающего наказания в случае нарушения той или иной нормы. С позиции процессуального подхода, правовая система основывается на юридических прецедентах, а сотрудничество между членами общества обеспечивается не страхом перед наказанием, а взаимным интересом. Так, в Китае на протяжении почти всей его истории господствовала конфуцианская доктрина, согласно которой абстрактные правила «фа» — законы — играли роль, скорее, модели и не носили императивного характера, хотя и считались подходящими для «варваров» (других народов). «Цивилизованному» же китайцу следовало строить свое поведение на основе не «фа», а моральных установлений («ли»). Однако до начала XX в. в антропологии, как науке европейской, безраздельно господствовал эволюционистский подход, которому соответствовала нормативная парадигма. Это в общем не мешало исследователям описывать неевропейские системы социальной организации, но, безусловно, затрудняло их понимание. Определения права, отводящие решающую роль государственной санкции, страдали тем же недостатком, что и определения здоровья через болезнь: большая часть из известных приблизительно 10 тыс. различных правовых систем выпадали из сферы научного понимания.

В антропологию отказ от европоцентристского эволюционистского подхода пришел вместе с функционализмом Б. Малиновского, который в работе «Преступление и обычай в диком обществе» (1926 г.) интерпретировал право в соответствии с его функциями, заложив таким образом основы процессуального подхода к его определению. Функции права Малиновский раскрывал через взаимность, представляя право как силу, связывающую индивидов и группы и позволяющую им жить в сообществе [Malinowski В., 1926].

Оба подхода имеют сильные стороны и ограничения. Так, процессуальный подход в большей степени применим к сравнительному исследованию различных культур, а также изменений, которые претерпевают разные правовые системы. Однако и изучение норм небесполезно. Наметившиеся в современной антропологии пути синтеза двух подходов позволяют исследовать и содержание норм, и то, как «каждая из сторон спора воспринимает и толкует их в ходе конфликта, а также после вынесения решения по его разрешению» [Рулан Н., 1999. С. 48].

Право — система формально-определенных общеобязательных правил поведения.

Миф и обычай как источники правовой регуляции. Черты правовых систем традиционных обществ обусловлены образом мышления и мировосприятия, представлениями о происхождении и сущности мироздания: как созидание мира мыслится через серию последовательных дифференциаций (сначала верховный Бог вывел из хаоса видимый мир, а затем и человека), так и человек создает общественную жизнь (одни становятся крестьянами, кузнецами, другие — охотниками, колдунами, вождями и т.д.), которая, однако, остается слитой с миром невидимым — божеств и предков. Так сохраняется баланс между разнообразием и единством.

Правила, регулирующие жизнь в обществе — моральные, религиозные, юридические — рождаются из мифов, которые дают фундаментальные толкования создания вселенной, устройства жизни общества и связывают в единый порядок такие сферы, которые современное мышление отделяет друг от друга: например, один миф может объяснить и положение луны относительно земли, и необходимость заключения брака с представительницей определенного рода.

Миф — повествование, передающее представления о происхождении и сущности мира, месте человека в нем, богах, героях.

Обычай — стереотипный, воспроизводящийся способ поведения, привычный для членов определенной социальной общности.

В архаичных обществах миф непосредственно выполняет роль закона. Хотя полностью устранить угрозу беспорядка невозможно, мифы, тем не менее, стремятся ее минимизировать. Они усиливают власть людей, ответственных за правовой порядок, одновременно ограждая их от действия сил, вызывающих беспорядок (например: Высший жрец догонов, почитаемый ответственным за целостность вселенной, не должен ни при каких обстоятельствах оказаться «нечистым», иметь с кем-либо кроме жены любые контакты, выполнять какую-либо работу), либо ограничивают власть человека (так, если у евреев законом признается Тора — договор о союзе с Яхве — правитель не имеет законодательной власти, то же — в традиционном мусульманском праве, основанном на Коране). Таким образом, «основное отличие мифического закона от закона современного состоит в том, что мифический закон принадлежит не человеку или какому-либо органу, а всему обществу, что происходит благодаря разнообразию групп, составляющих это общество» [Рулан, 1999. С. 58].

Система мифологических представлений, воплощаясь в обычаях, обретает регулятивную функцию за счет принципа обязательности: нарушая обычай, человек рискует навлечь на себя гнев сверхъестественных и могущественных сил, а также гнев соплеменников. «Духи предков являются стражами мифа и обычаев и способны непосредственно вмешиваться в дело, навлекая на виновного болезнь или смерть. Человек может попросить их об этом путем проклятия своего недруга, что приведет к такому же результату. Этим объясняется особое значение, которое в некоторых обществах придается проклятиям, выраженным ритуализированными формулами и жестами; как и добро, зло должно обратиться на того, кто его породил, и духи помогут этому процессу или же сами начнут его, если они сочтут себя оскорбленными нарушением правил, которые должны соблюдать живые» [Рулан, 1999. С. 60].

Согласно неокультуралистской теории М. Аллио [Alliot М., 1983], и традиционные, и современные общества прибегают к мифологии для достижения консенсуса в правовой сфере, неоднородны и основаны на иерархии, однако специфика действия этих универсальных факторов определяется различными мировоззренческими моделями, суть которых отражает сложившийся в ходе культурного развития параллелизм в процессах осмысления мира, Бога и права. Аллио выделяет три типа осмысления мироздания: идентификация, дифференциация, подчинение, которым соответствуют различные нормативно-правовые логики.

Идентификацию иллюстрирует пример Древнего Китая: мир мыслится бесконечным в пространстве и времени, состоящим из не исключающих друг друга противоположностей (инь/янь), не ограниченным внешними законами, самоуправляемым. Космический и человеческий порядок идентичны; стало быть, люди должны самосовершенствоваться, не надеясь на закон, и право не играет господствующей роли.

Дифференциацию можно рассматривать на примере Древнего Египта: мир видится временным результатом акта мироздания, которому предшествовал хаос, потенциально содержавший как акт создания, так и самого создателя. Поскольку человек, как и все сущее, рожден из хаоса, силы порядка не всегда способны одержать над ним верх, и задача самого человека посредством ритуалов устанавливать связь с невидимыми силами, таким образом содействуя укреплению порядка. Однако человек мыслится не как изолированное существо, а как элемент социальной структуры, воплощение своих предков и потомков и группы, к которой он принадлежит. Соответственно, в зависимости от выполняемых индивидом функций меняется статус и определяется характер отношений между людьми.

Архетип подчинения лежит в основе правовых систем современных западных обществ. В христианстве, исламе, иудаизме Бог предшествует своему творению, соответственно, человек подчинен силам, внешним по отношению к нему — власти и закону. В исламе закон напрямую идентифицируется с волей Аллаха, провозглашенной в Коране, и обязателен для всех, включая носителей власти; в христианстве изначально закон так же мыслился предписанным людям свыше, но постепенно тот внешний авторитет, на котором базируются законы, перекладывался на государство.

Однако, как полагает Рулан, фактические различия между описанными моделями не столь велики, как кажется, поскольку на практике различные логики уживаются в одном и том же обществе и порождают различные общественные модели.

  • [1] МРТ — магнитно-резонансная томография.
  • [2] См.: Джекет Дж. Зачем нам стыд? Человек vs. общество. М., 2016.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >