Истолкование смерти в современной философии

Неофрейдизм о смерти

Идеи Фрейда об Эросе и Танатосе получили дальнейшее развитие в неофрейдизме. Э. Фромм подчеркивает, что большинство психоаналитиков, взявших на вооружение теорию Фрейда, воздержались от восприятия той части его учения, которая говорит об инстинкте смерти, возможно потому, что она выходит за рамки биологического мышления, согласно которому все «биологическое» автоматически отождествляется с физиологией инстинктов. И все же они не отбросили полностью новые идеи Фрейда, а пошли на компромисс, признав, что «жажда разрушения» существует как противоположность сексуальности, т.е. инстинкту жизни. Это дало им возможность применить новый подход к понятию агрессии и в то же время «не заметить» кардинальных изменений в мировоззрении Фрейда и не подпасть под его влияние.

Фрейд сделал очень важный шаг вперед от механического физиологизма к биологическому воззрению на организм как целое и к анализу биологических предпосылок феноменов любви и ненависти. Однако, по мнению Фромма, у его теории есть серьезный недостаток: она опирается на чисто абстрактные спекулятивные рассуждения и не имеет убедительных эмпирических доказательств[1].

К тому же, хотя Фрейд и предпринял блистательную попытку объяснить с помощью своей новой теории человеческое поведение, его гипотеза оказалась непригодной для объяснения поведения животных. Для Фрейда инстинкт смерти — это биологическая сила, действующая в любом живом организме, а это значит, что и животные должны совершать действия, направленные либо на саморазрушение, либо на разрушение других особей. Из этого следует, что у менее агрессивных животных мы должны обнаружить более частые болезни и более раннюю смертность (и наоборот); но эта гипотеза, разумеется, не имеет эмпирических доказательств. На самом деле, как показал Фромм, агрессия и деструктивность не являются ни биологическими данными, ни спонтанно возникающими импульсами.

Характерным признаком злокачественной агрессии является некрофилия. Некрофил — антипод жизни. Его неудержимо влечет ко всему, что не растет, не меняется, ко всему механическому. Но движет его поведением не только тяга к омертвелому, но и стремление разрушить жизнеспособное. Некрофил как бы стремится ускорить жизнь, побыстрее пройти ее бренную, земную часть и приблизиться к смерти. Поэтому все жизненные процессы, чувства, побуждения он хотел бы опредметить, превратить в вещи. Жизнь с ее внутренней неконтролируемостью, поскольку в ней нет механического устройства, пугает и даже страшит некрофила. Он скорее расстанется с жизнью, нежели с вещами, поскольку последние обладают для него наивысшей ценностью.

Некрофила влекут в себе тьма и бездна. В мифологии и поэзии его внимание приковано к пещерам, пучинам океана, подземельям, жутким тайнам и образам слепых людей. Глубинное интимное побуждение некрофила — вернуться к праисторическому состоянию, к неорганическому миру. Жизнь никогда не является предопределенной, ее невозможно с точностью предсказать и проконтролировать. Для того чтобы сделать жизненное управляемым, подконтрольным, надо его умертвить...

Некрофилу присущ исключительный интерес ко всему чисто механическому (небиологическому). Это страсть к насильственному разрыву естественных биологических связей. В самом бытии некрофила заложено мучительное противоречие: он живет, но тяготится жизнью; он развивается как все биологическое, но тоскует по разрушению. Некрофил ощущает творческое начало жизни, но глухо враждебен всякому творению. В сновидениях ему предстают жуткие картины насилия, гибели и омертвления. Он видит совершенно мертвый город, полностью автоматизированное общество. Ему созвучны сцены смерти, траура, истязаний.

Некрофильские тенденции могут проявляться и в ненамеренных, «незначительных» действиях (в «психопатологии повседневности»), которые 3. Фрейд интерпретирует как вытесненные влечения. Нередко мы встречаем людей, которые имеют привычку ломать и рвать на мелкие кусочки то, что под руку попадается: цветы, карандаши. Некрофильский характер может обозначиться в убежденности, что единственный путь разрешения проблем и конфликтов — это насилие. Менее явное выражение некрофилия находит в особом интересе к болезни во всех ее формах, а также в смерти. Сравнительно трудноуловимой чертой некрофильского характера считается особая безжизненность при общении. Прямым проявлением речевой некрофилии можно рассматривать преимущественное употребление слов, связанных с разрушением или с экскрементами.

Фромм развил мысль Фрейда о тяге человека к смерти и всему неорганическому, выделив эту тему как философско-антропологическую. Он писал о том, что человеческое бытие вопрошает. Человек заброшен в этот мир не по своей воле и уходит из него опять же вопреки своему желанию. В противоположность животному, которое в своих инстинктах имеет «встроенный» механизм адаптации к окружающему и живет полностью внутри природы, человеку недостает этого инстинктивного механизма. Он должен прожить свою жизнь, а не жизнь должна быть прожитой. Он находится в природе, и тем не менее выходит за пределы природы; он осознает самого себя, и это осознание и выделение самого себя из целого вызывает у него чувство невыносимого одиночества, потерянности, бессилия. Сам факт рождения создает проблему. В момент рождения жизнь задает человеку вопрос, и на этот вопрос он должен ответить. Не только своим разумом или телом, но и всем своим существом, которое думает и мечтает, спит и ест, плачет и смеется, человек непрерывно отвечает на вопрос, который задает ему жизнь.

В чем же состоит этот вопрос? Суть его такова: каким образом мы можем преодолеть страдание, изоляцию, стыд, порождаемый опытом изолированности; каким образом мы можем найти согласие с самим собой, со своими собратьями, с природой? Человек так или иначе должен ответить на этот вопрос; и даже его безумие даст ответ, создавая собственную реальность и пытаясь тем самым преодолеть ужас изолированности.

Вопрос всегда один и тот же. Однако, по мнению Фромма, существует несколько ответов, или по крайней мере два основных. Один состоит в том, чтобы преодолеть изолированность и найти согласие, вернувшись к состоянию единства, характерного для «досознательного» периода жизни человека. Другой ответ подразумевает «полное рождение», углубление сознания, развитие разума, своей способности любить до такой степени, чтобы человек мог выйти за рамки своих собственных эгоцентрических проблем и достиг новой гармонии, нового единства с миром.

«Цель жизни, — пишет Фромм, — состоит в “полном рождении”, хотя наша трагедия в том, что большинство из нас умирает еще до того, как таким образом рождается. Смерть — это прекращение рождения. Физиологически наша клеточная система находится в процессе постоянного рождения; психологически, однако, для большинства из нас рождение в определенный момент прекращается. Некоторые люди являются совершенно “мертворожденными”; они продолжают жить физиологически, в то время как мысленно стремятся возвратиться в материнское чрево, в землю, в темноту, в смерть; они безумны или почти безумны. Множество других продолжают свой жизненный путь. Однако они не могут полностью разорвать пуповину. Они симбиотически остаются связанными с матерью и отцом, семьей, расой, государством, социальным статусом, деньгами, богами и т.д.; они никогда сами не в состоянии освободиться от этой зависимости, а значит — стать полностью рожденными»[2].

Однажды оторвавшийся от предчеловеческого, райского единства с природой, человек никогда не может возвратиться туда, откуда пришел; два ангела с огненными мечами мешают его возвращению. Только в смерти или безумии можно осуществить возвращение — но не в жизни и не в здравом уме. Фромм развивает мысль Фрейда о том, что человека тянет назад, в неорганическую природу. Человек может стремиться найти это регрессивное единство на нескольких уровнях, которые в то же время являются патологическими и иррациональными. Он может быть одержим страстью возвращения во чрево, к матери-земле, к смерти. Если это стремление становится всепоглощающим и необузданным, результатом будет самоубийство или безумство.

Менее опасной и менее патологической формой регрессивного поиска, по мнению Фромма, является желание остаться зависимым от материнской груди, — сосунком, пребывающим в эйфории, когда его любят, о нем заботятся, его защищают, им восхищаются, и испытывающим невыносимую тревогу, если ему грозит отрыв от любящей матери.

Идея о том, что в человеческой природе заложен инстинкт смерти, многократно выражалась в истории культуры. Но если, скажем, И. И. Мечников считал, что такой инстинкт выражает восприятие агонизирующего человека и пробуждается (точнее, должен пробуждаться) при достижении «нормальной», «непатологической старости»[3], то Фрейд, как уже отмечалось, полагал, что такой инстинкт выступает как влечение, которое существует на клеточном уровне и, будучи изначально присущим любому живому существу, побуждает его уничтожить самого себя, ибо «цель всякой жизни есть смерть»[4].

Развивая эти фрейдистские взгляды, Юнг пришел к убеждению, что существуют архетипные формы восприятия смерти, но они обнаруживаются в уникальной форме. «В качестве примера он рассматривал приснившийся тяжелобольной девочке сон, в котором на небесах люди танцуют языческие танцы, а в аду ангелы совершают добрые дела. Юнг считал, что этот сон содержит коллективные образы, отражающие представления о смысле жизни. Люди, конечно, начинают задумываться над этим в старости, но тяжелое состояние девочки обусловило то, что она жила как бы в двух возрастах и ее сны оказывались своеобразным приготовлением к смерти»[5].

«Опыт показывает, — писал Юнг, — что неведомое приближение смерти отбрасывает... тень предчувствия на саму жизнь и сновидения жертвы»[6]. Швейцарский психиатр проявил огромный интерес к «Тибетской книге мертвых». Мудрецы Древнего Тибета передавали из уст в уста накопленные человечеством знания о процессе умирания. В книге собраны наблюдения многих поколений. Пропущенные через определенную духовную традицию эти сведения имеют огромную ценность и для современной науки. Реаниматологи наших дней читают ее как некое пособие, в котором собраны поразительные наблюдения и советы.

«Тибетская книга мертвых» записана около VIII в. В ученых кругах индийского Востока она была известна давно, но европейцы открыли ее только в XX столетии. «Каждый человек должен уметь умирать правильно», — учит древний текст. Никто не в состоянии говорить о смерти, если он ее не испытал. Рождение — обратная сторона смерти. Люди — и это в известной мере удивительно — не помнят свои прежние рождения. Но ведь память не рассказывает нам и о нашем собственном рождении.

В своем психологическом комментарии Юнг показывает, что эта книга должна служить путеводителем по эпохе существования в бардо — промежуточном состоянии, периоде между смертью и новым рождением, длящемся 49 символических дней, — наподобие «Египетской книги мертвых». Текст состоит из трех частей. Первая часть, которая называется Чикай- Бардо, изображает события, происходящие в душе в момент смерти. Во второй части, носящей название Чоннид-Бардо, речь идет о состоянии сновидения, наступающем после фактической смерти, — о так называемых кармических иллюзиях. Третья часть, озаглавленная Сидиа-Бардо, касается инстинктивного желания родиться и пренатальных событий[7].

По мнению русской исследовательницы Е. Н. Шульги, эта книга из разряда так называемых сокровенных книг; она предназначена «посвященным», т.е. тем, кого посетило духовное просветление и о ком говорят: они вышли из-под власти смерти. Скрытый замысел всего содержания книги — это посвящение в то, что предуготовлялось всей жизнью человека, а именно — подготовка к посмертному путешествию души[8].

Согласно буддизму, отмечает этот автор, человек достигает своего духовного развития в момент завершения земного телесного существования. Однако не следует думать, будто буддисты верят в метемпсихоз, т.е. в переселение души из одного тела в другое, и что речь идет именно о переселении душ. На самом деле буддизм учит, что энергия духовной и физической деятельности живого существа порождает после его смерти новые явления духовного и физического порядка. Тем самым человек всей своей жизнью — своими поступками, действиями и даже мыслями и словами предвосхищает и предопределяет свое будущее. Будущее человека во многом зависит от того, что происходило с ним в прошлом и что происходит теперь, в настоящем. Каждый стремящийся к самопознанию ставит перед собой цель, для достижения которой он должен сохранить свободу. Поэтому велика роль философии (как особого вида знания) и морали.

В отличие от «Египетской книги мертвых», подчеркивает Юнг, «Бардо Тходол» содержит понятную человеку философию и обращен к человеку, а не к божествам или дикарям. Его философия есть квинтэссенция буддистской психологической критики и в качестве таковой, можно сказать, обладает большим преимуществом. Не только «гневные», но и «дружелюбные» божества есть сансарические, относящиеся к перевоплощению, проекции человеческой души — вот мысль, которая понятна всем.

Юнг пишет: «Антиномический характер любых метафизических высказываний, так же как идея качественных различий между ступенями сознания и соответствующими им метафизическими реальностями, молчаливо подразумеваются повсюду в “Бардо Тходол”. Величественная двузначность образуют задний план этой необычной книги... “Бардо Тходол” — в высшей степени психологическая книга. Метафизические утверждения — это высказывания души, и потому они психологичны»[9].

По мнению Юнга, душа делает свои метафизические высказывания благодаря врожденной божественной творческой силе, это она «полагает» дистинкции метафизических сущностей. Она не только условие метафизической реальности, но и сама эта реальность. Этой великой психологической истиной и начинается «Бардо Тходол» — не погребальный обрядовый текст, а наставление усопшим, вожатый на пути через изменчивые явления жизни в бардо, существования в течение 49 дней начиная от смерти вплоть до следующей инкарнации.

Наставления «Тходола» фактически имеют своей целью вызвать в памяти усопшего переживания, связанные с инициацией, или поучения гуру, ибо его наставления в сущности не что иное как подготовка к потустороннему (по крайней мере, это обычное дело во всех культурных мистериях, начиная с египетских и элевсинских). «Однако, — отмечает Юнг, — “потустороннее” при инициации живого — это уж во всяком случае не потусторонность смерти, а обращение внутренней установки, т.е. потусторонность психологическая, а выражаясь языком христианства, “спасение” из оков мира и греха. Спасение же есть выпутывание и освобождение из прежнего состояния помраченности и бессознательности и переход к состоянию просветленности, несвязанности, преодоления и триумфа над “данностями”»[10].

Если карма умершего предопределяет его новое рождение в качестве мужчины, то он влюбляется в свою будущую мать, а к отцу относится с омерзением и ненавистью, и, наоборот, будущая дочь станет воспринимать предполагаемого отца как в высшей степени привлекательного, а мать — как отвратительную. Юнг подчеркивает, что эту специфически фрейдовскую область в ходе аналитического процесса осознавания бессознательных содержаний европеец пробегает в обратном направлении. Он в известном смысле возвращается в мир инфантильно-сексуальных фантазий вплоть до матки. Известно, что Отто Ранк высказывал предположение, что травма — это само рождение. Здесь западная рациональность достигает своего предела. А фрейдовскому психоанализу можно пожелать, чтобы он вел свои изыскания все дальше назад в поисках следов так называемых внутриматочных переживаний.

По мнению Юнга, фрейдовский психоанализ в основном остановился на уровне переживаний, описанных в Сидиа-Бардо, а именно на уровне сексуальных фантазий и тому подобных «несовместимых» влечений, вызывающих страх и иные состояния аффекта. Однако фрейдовская теория представляет собой первую на Западе попытку в известном смысле изнутри, т.е. из сферы животных инстинктов, разведать ту область душевной жизни, которая в тантристском ламаизме соответствует Сидпа-Бардо. Некий — хотя и вполне оправданный — страх перед метафизикой не дал Фрейду впасть в «оккультные» сферы. Кроме того, отмечает Юнг, если относиться к психологии Сидпа-Бардо с доверием, состояние сидпа характеризуется крепким ветром кармы, который подгоняет умершего со всех сторон, пока тот не найдет место своего рождения, т.е. состояние сидпа само не позволяет отступать дальше, потому что по сравнению с состоянием чоннид оно ограничено интенсивным стремлением вниз, к сфере животных инстинктов и к новому физическому воплощению. Как же в таком случае следует читать «Тходол»? Это надо делать от конца к началу.

Юнг пытается затем объяснить и предшествующий раздел Чоннид- Бардо. Для состояния чоннид характерны кармические иллюзии, т.е. иллюзии, вызванные психическими остатками (или заслугами) предыдущей жизни. Восточное представление о карме — это своего рода учение о психической наследственности, основанной на гипотезе о реинкарнации, а в конечном счете — о вневременной сущности души. Ни наша система знаний, ни наш рациональный склад ума не в состоянии идти в ногу с подобным представлением. Юнг пытается трактовать карму в качестве психической наследственности вообще. По его мнению, существует психическая наследственность, т.е. наследование таких психических черт, как предрасположенность к заболеваниям, свойства характера, способности и т.д.

Швейцарский ученый показывает, что абсолютно немыслимо, чтобы существовала связь между Э. Сведенборгом и «Бардо Тходол». Что мертвые просто продолжают свою земную жизнь и по этой причине часто не подозревают, что стали душами умерших, по мнению Юнга, самая исконная, повсеместно распространенная идея. Это архетипная идея, и как только кто-либо переживает явление соответствующего призрака, она становится чувственно воспринимаемой. Кармическую иллюзию Юнг определяет как систему убеждений или образ мира в высшей степени иррациональной природы. Она никак не соотносится с суждениями рассудка и не объясняется ими, а порождается исключительно ничем не сдерживаемой силой воображения. «Это сновидение или просто “фантазия”, от которой любой благожелательно настроенный человек не преминет сразу же призывать отказаться, — и действительно, пока что нелегко увидеть, в чем состоит отличие такой фантазии от бреда сумасшедшего... Но содержание этого бардо позволяют обнаружить архетипы, эти кармические образы, в их пока что ужасающем виде. Состояние чоннид соответствует состоянию искусственно вызванного психоза»[11].

Что же, но мнению Юнга, представляют собой адские мучения чоннид? Эти мучения лучше всего передают характер опасности: речь идет о дезинтеграции целостности бардо, которое в качестве тонкого тела являет собой видимый облик души умершего. Психологическим эквивалентом этого расчленения выступает психическая диссоциация в своей губительной форме — шизофрения (расщепление сознания). Фрейд, по словам Юнга, сказав, что Я — это «единственное вместилище страха», выразил тем самым верную и глубокую интуицию. Страх перед самопожертвованием таится внутри и за спиной любого Я, ведь этот страх — не что иное, как часто с трудом подавляемое требование бессознательных сил получить полное господство.

Итак, цель книги, по мнению Юнга, — это помощь в просвещении находящегося в состоянии бардо умершего. Образованному европейцу XX столетия такая задача кажется странной. Католическая церковь — единственное место в мире белого человека, где еще можно отыскать следы заботы о душах умерших. Юнг отмечает, что в европейской литературе нет ничего, что хоть как-то можно было сравнить с «Бардо Тходол», за исключением некоторых тайных сочинений, не попадающих, однако, в поле зрения широкой публики и официальной науки. «Тходол» образует особую главу магического душе- спасения, действие которого распространяется на то, что по ту сторону смерти. Естественно, этот культ мертвых зиждется, с рациональной же точки зрения, на психологической потребности живых сделать что-нибудь для усопших. Поэтому речь идет о совершенно элементарной потребности, которую перед лицом смерти близких и друзей испытывает даже самый просвещенный человек.

Итак, «Тибетская книга мертвых» — не фольклор и не размышление о возможном посмертном существовании. Это ключ к сокровенным глубинам человеческого бытия. Слово «бардо» переводится как промежуточное состояние (бар — между, до — двумя). В целом речь идет о переходе от смерти к возрождению. В более отвлеченном смысле бардо — это метафора различных стадий загробного мира, выражающих освобождение от прежней кармы. «Тходол» — слушание, восприятие текстов как учения. Название книги можно представить в русском варианте как «Освобождение посредством слушания».

Следовательно, применить бардо — это значит вспомнить нужное в тот момент, когда это необходимо. Но к этому важно готовить себя в течение всей жизни, развивать в себе те способности, которые помогают встретить смертный час. Согласно буддистской философии, рождение и смерть — это такие состояния, с которыми человек сталкивается постоянно. «Бардо Тходол» обращается не только к тем, кто видит, что его жизнь подходит к роковой черте, но и к тем, у кого еще годы воплощенной жизни. Она открыта каждому, кто впервые осознает себя как человеческое существо, предназначенное к многократным воплощениям. Сансара — одно из основных понятий индийской религии и философии. Оно означает перевоплощение души в цепи новых рождений — в образы человека, Бога, животного. Сансара осуществляется по законам кармы. В широком смысле иод кармой подразумевается общая сумма совершенных всяким живым существом поступков и их последствий, определяющая характер его нового рождения, перевоплощения. В узком смысле карма — эго влияние совершенных поступков на характер настоящего и последующего существования.

Ламы считают, что с древнейших времен существует своего рода секретный символический код, который даст ключ к глубокому смыслу оккультных учений. Его ревностно оберегают в религиозных братствах Индии, Тибета, Китая, Японии. Западные оккультисты считали иероглифические тексты Древнего Египта и Мексики популярным изложением таинственного, сокровенного языка.

К образам и темам «Тибетской книги мертвых» обращались многие европейские мыслители. Юнг, как мы видим, разглядел в символике «Бардо Тходол» внушительные иллюстрации к своей теории архетипов. Аналогичные толкования можно отыскать у русских философов и мистиков Е. Блаватской, Г. Гурджиева, П. Успенского.

Французский исследователь Рональд Бонан в работе «О переселении душ» поставил перед собой задачу путем сравнительного исследования различных эсхатологических систем дать философское толкование идеи переселения душ. Его цель — скорее поиск археологического порядка, в том смысле, который вкладывал в этот термин М. Фуко, т.е. попытка рационально представить ключевые принципы и структуры этих систем. Такая попытка продиктована желанием осветить для каждого принципа его достаточное основание.

Речь идет не об отбрасывании или принятии данных реинкарнации, а лишь о том, чтобы глубже разобраться в этом феномене. Прежде всего надо подчеркнуть, что термины «реинкарнация» и «метемпсихоз» не синонимы. Реинкарнация указывает на переход из одного тела в другое, предполагая тем самым, что душа воплощена (инкарнирована) и что она, таким образом, находится в отведенном месте. Метемпсихоз указывает скорее на движение души от одного тела к другому. Тем самым оба эти понятия неразделимы и прекрасно дополняют друг друга, последовательно указывая на поиск телесного воплощения и на его завершение.

Эта взаимодополняемость покоя и динамики определяет своеобразную парадигму в той мере, в какой мы открываем для себя рассматриваемую доктрину, излагаемую с двух точек зрения, что обнаруживает первую трудность для синтеза. Эта трудность толкает читателя на поиск противоречий в доктринах реинкарнации, в то время как чаще всего речь идет о различных версиях одной и той же концепции. Поэтому как в динамической версии, так и в версии статической важно принять фундаментальный постулат, представленный как очевидность индуизмом и буддизмом: «Сознание есть энергия, отличная от материи, из которой соткано физическое тело; сознание — выше материи».

Стоит ли оспаривать идею духовной энергии? Разумеется, стоит, ибо без нее не придется говорить о метемпсихозе. Было бы противоречивым соглашаться с дискурсом о реинкарнации, не принимая во внимание дуалистический принцип независимости души.

Этот принцип, как напоминают нам многие историки западной мысли, представлен в западной традиции у греков (Сократ, Пифагор, Платон); он содержится в иудаизме (Каббала, Книга Сияния), в христианстве у Ори- гена, у суфиев в исламе, затем в Средние века у Джордано Бруно, приговоренного к смерти, о чем мало кто знает, за свои реинкарнационистские идеи. Ближе к нам эта тема представлена у Гёте, у английских поэтов, затем у Джойса, Юнга, Гогена... В общем, она проходит через века, в различных религиозных, философских или культурных течениях.

Конечно, самый поверхностный анализ показывает огромные расхождения между различными «школами», достаточно указать на разницу в мышлении Пифагора и Гёте. Но за этими различиями можно обнаружить единство верования, как раз то единство, которое объединяет Эмпедокла и Шопенгауэра.

Это единство формируется вокруг определенного числа «догм», которые составляют корпус реинкарнационных доктрин. Формулировку главных из этих доктрин мы заимствуем у одного из самых утонченных их знатоков — у Хорхе Луиса Борхеса.

Первый фундаментальный принцип доктрины касается эсхатологического контекста: вера в переселение душ влечет за собой космологию бесконечных актов разрушения и периодических созидательных актов. Не вдаваясь в подробности этих изменений бытийного уровня, подчеркнем лишь отсутствие в этой метафизике идеи абсолютного начала. Если на какое-то время мы соглашаемся с этим процессом, то сможем уловить второй важный пункт доктрин возрождения: «Любая реинкарнация есть следствие предыдущей».

Однако в определенной мере этот тезис условен. В действительности причинность, которая связывает две последовательные инкарнации, может быть описана как в детерминистской, так и в волюнтаристской ментальности. Наиболее распространено представление, будто выбор тела для предстоящего перевоплощения осуществляется автоматически в соответствии с качеством предшествующей жизни.

Таким образом, аналитическая психология, по сути, возрождает древнюю идею реинкарнации. Аналогичный процесс проходит сегодня и в трансперсональной психологии. Однако психологи пытаются подойти к этой проблеме во всеоружии психологических воззрений и дать ей сугубо рационалистическое толкование.

  • [1] См.: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1998. С. 45.
  • [2] Фромм Э. Психоанализ и дзен-буддизм // Что такое дзен? Львов ; Киев, 1994. С. 22.
  • [3] Мечников И. И. Этюды о природе человека. М., 1991. С. 157—245.
  • [4] Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных лет : в 2 кн. Тбилиси, 1991. Кн. 1. С. 184.
  • [5] Суворова О. С. Личностное знание о смерти: пути формирования, смысл и значение //Идея смерти в русском менталитете. М., 1999. С. 51.
  • [6] Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 70.
  • [7] Юнг К. Г. Психологический комментарий к «Бардо Тходол» // Юнг К. Г. О психологиивосточных религий и философий. М., 1994. С. 64.
  • [8] См.: Шульга Е. Н. Идея смерти в миропонимании русского народа // Идея смерти врусском менталитете. М., 1999. С. 217—218.
  • [9] Юнг К. Г. Психологический комментарий к «Бардо Тходол» // Юнг К. Г. О психологиивосточных религий и философий. С. 67.
  • [10] Юнг К. Г. Указ. соч. С. 72.
  • [11] Юнг К. Г. Психологический комментарий к «Бардо Тходол» // Юнг К. Г. О психологиивосточных религий и философий. С. 81.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >