История феноменологических исследований

Феноменология религии рождается одновременно с религиоведением, в связи с чем можно говорить о том, что эта область является исторически первой в религиоведении (несмотря на то, что социологические методы возникают несколько раньше — подробнее об этом в параграфе 3.3 — в структуру религиоведческого знания они были интегрированы только в XX в.) Впервые понятие «феноменология религии» использует П. Д. Шантепи де ля Соссе в своем «Учебнике истории религии» (1887). В системе Шантепи религиоведческие исследования разворачивались в двух областях, истории и философии религии, тогда как феноменология обеспечивала переход между ними. Сходным образом несколько позднее описывал роль феноменологического метода К. Тиле, согласно которому в рамках философии вырабатываются общие понятия, теоретический инструментарий познания религии, а в истории исследователь имеет дело с конкретным фактическим материалом. Эти два типа исследований должны взаимно обусловливать друг друга. Исторический материал должен быть организован — в противном случае, исследователь остается наедине с разрозненными данными, не образующими какую-либо последовательность, наличие которой обязательно для исторической работы. С другой стороны, философский аппарат не может быть напрямую использован для такого рода организации в силу его абстрактно-теоретического характера, но должен соответствовать предметной области, быть с ней соизмеримым. Именно эту задачу и обеспечивала феноменология в конце XIX — начале XX в., а именно организацию явлений (феноменов) исторической действительности в доступные для философской интерпретации общности и классы.

Типологии, которые первые феноменологи выстраивали в ходе классификационной деятельности, были принципиально важны для сравнительных исследований. Фактически, это была реализация провозглашенной Максом Мюллером программы «классифицируй и овладевай». Классификации, конечно, не составляли самоцель религиоведческих исследований, скорее оказываясь хоть и важным, но вспомогательным средством исторического и философского типов анализа. В связи с этим можно сказать, что на раннем этапе феноменология была вспомогательной исторической дисциплиной, призванной классифицировать разнообразные религиозные явления.

Например, одним из явлений, привлекавшим наибольшее внимание религиоведов XIX в., было жертвоприношение. С одной стороны, широкое распространение самого феномена свидетельствовало о его значимости для религии как таковой, в связи с чем возник целый ряд концепций жертвоприношения как центрального феномена религии. С другой, жертвоприношение выступало в многообразных, зачастую, казалось, бесконечно разнообразных формах, вследствие чего возникла необходимость исследовать подобные явления по критериям их сходства и различия для того, чтобы объяснить, в какой степени, например, христианский ритуал эвха- ристии, эллинское возлияние или тотемическая трапеза австралийских аборигенов суть явления одного ряда или одной формы, и следовательно, какое место они занимают в соответствующих религиозных традициях. В значительной степени от того, в какой класс помещается явление, зависит его интерпретация. Например, предание о том, как древнегерманское божество Один провел 10 дней, приколотый к мировому древу Иггдрасиль, может рассматриваться как жертвоприношение и как отсылка к обряду инициации, посвящению в ранее недоступное знание.

Таким образом, в раннем религиоведении, наряду с представлением о постоянных явлениях религии — элементах, из которых складываются религиозные традиции, — существовало представление о формах этих явлений, в связи с чем феноменология часто именовалась также морфологией (от др.-греч. popcprj — «форма» и Абуос; — «учение») и представляла собой метод расчленения религиозной традиции или конкретного феномена на составляющие с учетом фактора их целостности. Фактор целого — преимущественно исторического целого — играл роль критерия, поскольку утрата традицией или феноменом целостности вследствие вмешательства исследователя свидетельствует о деформации изучаемых явлений. Задача же феноменологии сводилась к выявлению своеобразия конкретной традиции религии как особой формы деятельности человека; поскольку сущность религии не задана заранее (в этом случае нарушался бы принцип объективности), постольку она может быть выявлена исключительно путем сопоставления различных явлений с целью обнаружения их общей формы.

Вопрос о сущности начинает принципиально иначе пониматься на классическом этапе развития феноменологии, который характеризуется, с одной стороны, усилением исторического холизма, а с другой — формированием специфических представлений о природе религии. Первый вариант представлен фигурой норвежского исследователя Вильяма Бреде Кристенсена (1867—1953), для которого феноменология — описательный метод, применяемый для выявления и организации исторического материала с целью его философской интерпретации. Критерием эффективности данного метода являлось отсутствие деформации религиозной традиции под влиянием исследователя. При сохранении традиционной схемы «история — феноменология — философия», Кристенсен вводит важный элемент, который несколько позднее будет именоваться эмпатией, сочувствием, т.е. способностью схватывать смысл религиозного явления так, как он существует для носителя традиции. В значительной степени этот принцип был сформулирован в призыве Кристенсена «думай так, как думает верующий». Эмпатия здесь оказывается условием исследования религии, поскольку позволяет отличить религиозное от стороннего и случайного.

Второй подход может быть условно назван феноменологией религиозного сознания, поскольку именно этому предмету уделялось наибольшее внимание, при этом в достаточно различных форматах религиоведческих исследований. Например, Макс Шелер (1874—1928), один из создателей философской антропологии в XX в., считал, что феноменологически религия может быть проанализирована как система специфических актов сознания, тогда как логика этих актов и их внутренние законы составляют предмет философского познания сущности религии. В свою очередь, Н. Зёдерблом в XX в. продолжил линию естественной теологии, и для него феноменология была, прежде всего, методом сопоставления различных религиозных феноменов с целью выявления их всеобщего исторически развивающегося содержания, которое находит высшее выражение в христианстве. Сходным образом феноменологический метод понимал О. Пфлейдерер.

Рудольф

Отто

В то же время в данном направлении следует выделить подходы Рудольфа Отто и Герардуса ван дер Леу, для которых феноменология была способом исследования религии как переживания священного, как ответа на то воздействие, которое объективно оказывает на человека некая высшая реальность (Высшая сила). Отметим, что для этого подхода существенным оказывается необходимость конструирования нового и специфического предмета религиоведения, а именно священного («святое», нем. Das Heilige, англ. Sacred, Holy) — именно так называлась вышедшая в 1917 г. работа Р. Отто, имевшая рубежное значение. Действительно, представление о том, что основанием религии как таковой является переживание священного — реально существующей высшей силы, воздействующей на человека, — делало необходимым перестройку религиоведческого знания, ведь наука в этом случае должна была исследовать сущность, а второстепенные феномены и периферийные формы оставлять без внимания. Именно на этом этапе феноменология начинает мыслиться как центральная дисциплина, и именно потому, что ее предмет — самое существенное в религии, собственно то, что делает ее таковой, переживание и специфический строй сознания, всеобщее содержание всех религий.

Герардус ван дер Леу

В свою очередь, это потребовало от исследователей формирования новой предметной области, выделения круга явлений, в наибольшей степени демонстрирующих сущность религии, таинство священного и религиозное сознание как таковое. Неудивительно, что наиболее выразительной и красноречивой формой религиозного сознания оказывается мистицизм. С одной стороны, здесь формируется устойчивое представление о глубинном единстве всех мистических традиций, основанном на единстве специфического религиозного опыта. Несмотря на некоторую привлекательность этого взгляда, он не только плохо подкрепляется исторически, — скорее, можно говорить об инвариантных способах описания этого опыта, существующих в различных традициях, — но и имеет целый ряд следствий, не вполне позитивных для академического изучения религий. В частности, из представления о единстве мистического опыта следует, что какая-либо традиция может выступать в качестве модели для «всеобщего» мистического опыта, а это, так или иначе, приведет к рассмотрению мистических традиций мира сквозь призму конкретной традиции, что нарушает требование беспристрастности.

В значительной степени в этом варианте феноменологии мы видим радикализацию принципа эмпатии. Неслучайно, например, Р. Отто подчеркивает необходимость наличия у исследователя религии собственного религиозного опыта, без которого ученый изучает не столько религию по существу, сколько ее многочисленные поверхностные проявления; более того, он формулирует программу так называемого «христианского религиоведения». Продолжение этой концепции мы обнаруживаем в творчестве Герар- дуса ван дер Леу, голландского историка и богослова, первого секретаря IAHR. Творческий характер феноменологии подчеркивается ван дер Леу как условие ее эффективности — поскольку религия есть по сущности деятельность иррациональная, то и ее исследование не может быть ограничено применением рациональных методов. Исследователь вынужден ориентироваться на свой собственный опыт, с тем чтобы исключить из исследования религии все нерелигиозное, в противном случае изучается не религия как таковая, а лишь ее косвенные элементы. В этом проекте феноменологии эмпатия обусловливает эпохе, а религиоведение превращается в интуи- тивистски интерпретированную историю религий.

Мирча

Элиаде

В 50—60-е гг. XX в. одновременно имели место и продолжение описанной выше линии феноменологии, и ее реформация, одинаково подытоживавшие классический этап. Продолжение наиболее ярко представлено религиоведами так называемой «чикагской школы», в особенности Мирча Элиаде, для которого феноменология оказывается центральным методом религиоведения, поскольку позволяет выявить многообразие отношения человека к Священному (и наоборот, коль скоро у Элиаде категория «Священное» является онтологической), существующему независимо от человека. Поскольку же Священное существует автономно, оно проявляет себя при встрече с человеческим сознанием в типологически сходных феноменах — иерофаниях (греч. «проявления священного»), — составляющих своего рода язык, на котором говорит религиозное сознание. В этом варианте феноменологического метода ранний пафос типологии встречается с исследованием специфики религиозного сознания.

В свою очередь, преобразование классической версии феноменологического метода принадлежит преимущественно Клаасу Юко Блеекеру (1898—1983). Блеекер неоднократно выступал с критикой феноменологического метода, ориентированного на исследование скрытой метафизической сущности религии. Такой взгляд принято именовать эссенциализмомсистемой представлений о том, что сходные явления имеют одну тождественную и неизменную сущность, открытие которой, в свою очередь, объясняет явления.

Клаас

Юко Блеекер

Эссенциализм зачастую приводит если не к кон- фессионализации науки о религии, то уж точно к ее мистификации, и потому неприемлем в академическом исследовании. В связи с этим Блеекер ограничивает феноменологический метод двумя сферами. Во-первых, это метод, имеющий своей задачей классификацию религиозных явлений, — взгляд, как мы видим, вполне традиционный.

Во-вторых, в более широком смысле, это объективный и непредвзятый подход к религии, который является общим для всех религиоведческих исследований, претендующих на научный статус. Эта объективность обеспечивается реализацией принципа эпохе и практикой эйдетического вйдения.

Принцип эпохе (от др.-греч. глохл — «воздержание [от суждений]») предполагает исключение из религиоведческого исследования всех мировоззренческих пристрастий и культурных стереотипов исследователя. Следует отметить, что этот принцип не вынуждает исследователя отказываться от своих религиозных (или атеистических) или культурных взглядов, однако делает их «неактивными» на время исследования — неслучайно в англоязычной традиции эта практика именуется «заключением в скобки». Речь идет о принципе невмешательства исследователя в объект исследования и запрете на деформацию явления под его влиянием — в противном случае ученый изучает не религии, а свои представления о ней (или представления своей традиции). Реализацию эпохе можно уподобить подготовке оптического прибора, который может искажать реальность вследствие загрязнения или неадекватной настройки. С тем чтобы изучать не себя, а традиции, исследователь должен исключить собственную субъективность из предметной области.

В свою очередь, эйдетическое видение (от др.-греч. eiSoq — «внешний вид», «идея») есть процедура рассмотрения некоего множества явлений в категориях сходства и различия с целью выявления их общей формы. Важно, что эта практика, по Блеекеру, не обосновывается представлением об обязательно существующей сущности, онтологически достоверной. В значительной степени результат эйдетического видения зависит от перспективы — наблюдение двух религиозных традиций (например, кашмирского шиваизма и латиноамериканского католицизма) позволит нам выявить одну форму ритуала, тогда как добавление какой-либо традиции (например, практики русской православной церкви) вынудит нас скорректировать представление об этой форме или вовсе ввести новую. Важно, что эйдетическое видение приводит нас не к онтологии, а к опыту сопоставления общего и особенного в религиях — в чем, но Блеекеру, и состоит задача феноменологии.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >