Полная версия

Главная arrow Религиоведение arrow ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

РЕЛИГИЯ: ОТ КОНЦЕПТА К КОНЦЕПЦИИ

Современное отечественное религиоведение, освободившееся от травматического синдрома, сформированного атеистической идеологией, еще не до конца изжило соответствующие ей стереотипы. В числе этих стереотипов — мистический страх перед прогрессирующей клерикализацией и представления о том, что религиозному сознанию свойственно «мракобесие» и «нетерпимость», а атеистическому априори присущи гуманность и научность. При этом как-то забывается о том, что преступными проявлениями мракобесия и нетерпимости считаются тысячи взорванных храмов, уничтоженных памятников истории и культуры, не говоря уже о десятках тысяч расстрелянных священнослужителей (жертв репрессий). Исцеление умов от власти идеологических шаблонов является важнейшим условием прогресса научной мысли.

Термин «религия»: особенности значения и употребления

В истории Нового и Новейшего времени, несмотря на декларируемое «преклонение перед наукой», религии весьма редко изучались с позиции научной непредвзятости, чаще их исследования превращались в инструмент идеологической и политической борьбы. Это не могло не повлиять на подходы к определению термина «религия», используемые учеными самых разных партий и направлений. Одной из особенностей современного религиоведения является отсутствие четких, общепринятых определений, которые исследователь может использовать без существенных оговорок.

Нельзя сказать, что определений нет вовсе, иногда, как в случае с термином «религия», их даже слишком много — сотни, а возможно и тысячи, — но среди них нет такого, которое религиоведы, историки религии, социологи, изучающие религию, и другие специалисты могут принять безоговорочно. Причин тому несколько — это и многообразие существующих религий, содержание которых не поддается концептуальному обобщению, и сложность религиозных доктрин и практик, и многообразие методов, применяемых для описания и изучения проявлений религиозности, наконец — различные мировоззренческие установки, с которых осуществляются исследования (рис. 1.1).

Определения понятия «религия»

Рис. 1.1. Определения понятия «религия»

Концептуальные определения. Среди существующих определений религии можно условно выделить несколько групп. Прежде всего следует рассмотреть сложные концептуальные (сущностные) определения: они выявляют главное в определяемом понятии. Определяя религию как разновидность веры, сторонники концептуальных определений ставят своей задачей наиболее непротиворечиво и в соответствии с имеющейся фактологией означить предмет веры: Бог, божественное, сверхъестественное, священное.

В российском научном религиоведении данный подход проявляется как попытки определить религию в качестве «веры в сверхъестественные силы и существа и поклонения им»1 или как «деятельность, через которую выражается и реализуется вера в сверхъестественное»[1] [2]. Существуют и более сложные разновидности таких определений, например: «вера, особый взгляд на мир, совокупность обрядово-культовых действий, а также объединение верующих людей в определенную организацию, которые вытекают из убежденности в существование той или другой разновидности сверхъестественного»[3] или «мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия (культ), которые основываются на вере в существование (одного или нескольких богов) “священного”, т.е. той или иной разновидности сверхъестественного»[4].

Представляется, что попытки разработки концептуального определения религии несут в себе изначальную ограниченность схоластического метода; они сами по себе, так сказать «концептуально», являются наследием схоластического спора реалистов и номиналистов о возможности бытия универсалий, и по сути являются реликтом схоластического сознания, прошедшим через горнило позитивизма.

Проблема минимального определения. Отсутствие достаточного концептуального определения побудило Э. Б. Тайлора1 поставить вопрос о возможности редуцирования концепции религии до минимума, обязательно присутствующего во всех исторических религиозных традициях и практиках. В результате исследователю удалось сформулировать породившее длительную дискуссию минимальное определение религии, согласно которому религия есть верование в духовные существа[5] [6]. Обобщая размышления Тайлора, Э. Дюркгейм[7] отмечает, что «под духовными существами следует понимать сознательных субъектов, наделенных силой высшей, чем та, которой обладает большинство людей»[8]: это не только божества, но и души умерших, духи, демоны и т.д. Однако такое «расширительное» понимание термина «духовное существо» тоже не является бесспорным, поскольку предложенная дефиниция не позволяет ответить, почему указанные объекты религиозного почитания объединены в категорию именно духовных сущностей. Если считать их идентификационным признаком обладание «силой, высшей, чем та, которой обладают большинство людей», то подобное определение несложно распространить на целый ряд вполне «материальных существ» — например, на медведей и бегемотов, если допустить наличие у них способности «оперировать внутренними ментальными репрезентациями»[9], к чему склоняется ряд исследователей. Поэтому категория духовного вряд ли может рассматриваться как производное сверхчеловеческой силы.

Возможно, будет более последовательным рассмотрение в качестве классификационного признака, который позволяет обозначить границы совокупности «духовных существ» как предмета религиозной веры, то, что особые способности и возможности их не являются следствием протекания естественных материальных процессов, независимо от того, насколько возможности соответствующих существ соотносятся с ординарными человеческими возможностями. Но и эта оговорка не снимает основной сложности, связанной с использованием «минимального определения».

Суть проблемы состоит в том, что религиозные системы, например относящиеся к первобытным культурам, которым свойственно «отождествление человека и космоса, части и целого, живого и мертвого»[10] могут вообще не предполагать противопоставления «духовное — материальное» (так, согласно реконструкции Ж. Батая[11], первобытное религиозное сознание не знает противопоставления между «духом» и «телом»1). А следовательно, в таком случае предмет религиозного поклонения нс будет рассматриваться верующими как особая духовная сущность — для первобытного сознания, как отмечает Л. Леви-Брюль[12] [13], «совокупность невидимых существ... неотделима от совокупности видимых»[14]. Подобные объекты поклонения зачастую интерпретируются представителями этих традиций как существа, обладающие набором экстраординарных свойств, однако представители оригинальной культуры не задаются вопросом о том, духовные они или материальные.

Мы видим, что граница естественного и сверхъестественного в подобных религиозных системах зачастую размыта, а чудесное событие воспринимается как «естественно-законный акт»[15]. Вероятно, для подобного религиозного сознания духовное и материальное (независимо от четкости терминологической фиксации этих понятий в соответствующих языках) не столько противопоставляется, сколько сопоставляется, одно дополняет другое, и материальные атрибуты пронизывают духовное бытие. Как правило, ранним формам религии свойственен антропоморфизм, духи и души умерших представляются «материальными существами, нуждающимися в еде и питье и действующими так же, как живые люди»[16], это связано в том числе и со «склонностью людей во времена глубокой архаики к персонализации причин изменений, происходивших вокруг них»[17]. Среди современных нам африканских племен распространены вполне антропоморфные представления о духах: «представители племен Bwatiye Mbula верят, что духи подобны людям: они могут сердиться, помогать друг другу, они женятся, рожают детей, падают и умирают. Они имеют вождей: королев и королей. Они поют и танцуют, как люди, и празднуют фестивали — также подобно людям»[18] (перевод наш. — А. Пр.).

Пример

Однако подобные представления не ограничены анимистическими верованиями. Так, в «сознании традиционного индийца... мирское не отделялось от сакрального. Обожествлялось все, что его окружало, — природа, стихии, дом, семья, община... [в этом обществе] нет такого человека... который нс почитал бы за богов инструменты, с помощью которых он добывает себе пропитание. Каменщик таким образом поклоняется своему мастерку, угольнику и т.д. плотник — топору, пиле и рубанку»[19].

Следовательно, как было показано нами выше, возможна вера в бога и при незнании и неспособности ответить на вопрос, каков бог. В том числе и по этой причине А. Лэнг1, проанализировав «минимальное определение» Тайлора, пришел к выводу о возможности определить религию как «верование в высшее существо, Творца, бессмертного, традиционно нравственного», не исключая возможности религиозного верования в некие «сверхмогущественные» силы, даже находящиеся вне пространства морали. Сложностью определения, предложенного Лэнгом, является то, что оно рассматривает бессмертие объекта религиозного почитания в качестве универсальной религиозной категории, что находится в противоречии, например, с эсхатологической концепцией «гибели богов» скандинавского язычества, потенциальной смертностью богов религии древних кельтов[20] [21].

Еще «более минимальное» определение религии предлагает немецкий философ второй половины XIX — начала XX в. Г. Зиммель[22] [23]. Справедливо указав на недостаточность определения религии как своего рода выход за границу эмпирических фактов, он приходит к выводу, что «в судьбе, как ее человек переживает при известном внутреннем настроении, ткут свою ткань отношения, символы, чувства, сами по себе еще не составляющие религии, фактическое содержание которых притом для иначе настроенных душ никогда не будет иметь с нею ничего общего. Но, освободившись от этих фактических элементов и образуя вместе с тем для себя царство объективного, они дают в результате “религию”, что означает в данном случае мир предметов для веры»А.

Дж. Фрэзер[24] в знаменитой «Золотой ветви» (1890) определяет религию как «умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни. Религия в таком понимании состоит из теоретического и практического элементов, а именно из веры в существование высших сил и из стремления умилостивить их и угодить им»[25]. Однако если принять данное определение в качестве общеконцептуального, то возникает сложность: оно фактически исключает из дискурса религии представления и соответствующие ритуальные практики, связанные с верой в загробную жизнь, поскольку данная сфера не относится ни к природным явлениям, ни, строго говоря, к области человеческой жизни. При этом культ богов загробного мира составляет важнейшую часть многих религиозных традиций.

Отец С. Н. Булгаков1 справедливо отмечает невозможность «концептуального» определения понятия «религия», поскольку религиозное не сводится к разуму, чувствам, представлениям, «но обнимает собой все эти особенности человеческого духа... Сводить религию к известной системе представлений, превращать ее в своего рода метафизику — это ошибка, в которую впадали мыслители самых разных направлений: Гегель, Спенсер, М. Мюллер и Кант»[26] [27].

На Западе близкой позиции придерживался А. Гарнак[28], утверждавший в лекциях о сущности христианства: «Мы теперь знаем, что жизнь не укладывается в общие понятия и что нет такого понятия о религии, к которому действительные религии относились бы как виды к роду»[29].

Отметим, что автор соответствующей статьи, представленной в фундаментальном немецком словаре Religion in Geschichte und Gegenwart в четвертом издании, отказался от приведения концептуального определения «религии», оговорив, что определение возможно только в рамках подхода к исследованию этого феномена, — философского, антропологического, теологического и т.д. Предыдущее, третье издание этого словаря определяет религию как переживание встречи с сакральной реальностью и ответное действие (реакцию) человека, который претерпевает экзистенциальное воздействие со стороны священного[30]; религия здесь рассматривается как особое коммуникативное событие, т.е. дискурс в широком смысле. В изданном Американским миссионерским обществом научном словаре Dictionary of Mission’. Theology, History, Perspectives в статье, посвященной религии, также говорится о терминологических сложностях — и снова содержание потенциального определения ставится в зависимость от направления исследования. По мнению редакторов — составителей этого словаря, недостаток как «минимальных», так и «максимальных» определений религии состоит в том, что их можно трактовать как инклюзивно, так и эксклюзивно, соответственно будет меняться набор явлений, подпадающих под данное определение.

О сложности определения религии говорится и в двухтомном университетском учебнике «История религии» под редакцией И. Н. Яблокова, являющемся не только учебным изданием, но и по сути энциклопедическим справочником по данному вопросу. Во вступительной статье к нему отмечается, что «вряд ли плодотворны поиски представлений, элементов содержания, функций, структур, которые были бы свойственны только религии, всем ее типам и разновидностям, на всех стадиях эволюции... По отношению к религии формально-логические дефиниции не дают желаемых результатов»1. Подобный вышеприведенному подход к определению термина «религия» в настоящее время делается все более и более распространенным, в современных серьезных изданиях мы все реже можем встретить определение термина «религия», претендующее на универсальность, так или иначе, но «потребность во всеохватывающем определении религии до сих пор не удовлетворена»[31] [32].

Функциональные определения. Одной из попыток преодоления концептуальных (можно сказать, парадигматических) противоречий существующих и существовавших религиозных традиций была предпринята А. Бергсоном[33] в ставшем классическим трактате «Два источника морали и религии» (1932). Его подход к определению значения термина религии можно трактовать как функциональный. Разграничивая религии «статические» и «динамические», Бергсон исходит из того, что «статические» религии, с присущими им чертами мифотворчества и магии, направлены на то, чтобы осуществлять «противодействие индивидуальному уму» и в интересах общества «резко прерывать умственные акты» отдельного человека[34], т.е., но меткому замечанию Ж. Маритена[35], служить «защитной реакцией против опасностей, создаваемых интеллектом»[36], тогда как «религия динамическая» предполагает открытость для интеллекта.

Позиция Бергсона подверглась критике за то, что предложенный им постулат приводит к утрачиванию представлений об общности религий — «утрачивается то, что могло бы составить их единство, а именно скрытая или явная онтологическая ценность определенных восприятий и определенных верований»[37]. Функционального подхода придерживались уже упомянутый Э. Дюркгейм, трактовавший религию как разновидность социальной деятельности человека, и Б. К. Малиновский[38], определивший религию как организованное коллективное действие, направленное на поддержание взаимодействия людей со сверхъестественными силами, для влияния на них и для ответа им[39].

Религиозная вера не предполагает наличия обязательной (тем более - априорной) классификации — парадигмы, четко упорядочивающей отношения между человеком, природой, сверхъестественным миром в виде иерархической системы. Несмотря на то, что подобные мифо-религиозные модели вселенной в настоящее время представлены в основных современных религиозных традициях и реконструированы для древних религии, это нельзя рассматривать как решающий аргумент, доказывающий, что их наличие является атрибутом религии как таковой.

Следует помнить, что реконструкция всегда сродни авторской интерпретации, и ее достоверность, зависящая от целого ряда факторов, никогда не может быть признана достаточной для теоретических построений — сама реконструкция не материал для подобных построений, но иллюстрация, основанная на них.

Возможны противоречия в религиозных представлениях, причем противоречия нескольких уровней: противоречия официального исповедания церкви и народной религиозности; противоречия, возникающие, когда в рамках одного религиозного дискурса одна и та же субстанция одновременно трактуется и как духовная, и как материальная. Но эти противоречия зачастую оказываются для религиозного сознания несущественными — логика веры может развиваться по своим собственным законам.

Теологические определения. Необходимо учитывать, что определение понятия «религия» через концепт веры или аналогичные, что является отличительной чертой концептуальных определений, не является общепринятым. Существуют также теологические определения религии, основанные на теологических концепциях — Откровения Бога, благочестия, праведности и др. Христианский теолог Лактанций1 определяет религию как связь с Богом посредством благочестия.

Величайший теолог XX в. Карл Барт[40] [41], анализируя проблему с теологических позиций, противопоставляет религию и веру. Если вера, согласно Барту, — это принятие Бога таким, каким он являет себя посредством откровения, то религия — это конструирование Бога, дело неверующего человека. В основе веры Барт видит два аспекта откровения: «самоиредстав- ление» Бога и действие, которым он примеряет человека с собой через благодать и из благодати. Таким образом, вера базируется на откровении Бога, а религия — на делах человека. Может создаться впечатление, что К. Барт выступает здесь как критик Гегеля, рассматривавшего религию в качестве высшего определения абсолютной идеи. На самом деле противоречия здесь нет, так как К. Барт не понимает здесь под «религией» всю совокупность религиозных феноменов, но противопоставляет религию и веру, которая в концепции Барта и является «наивысшей идеей религии», т.е. того, что в обществе принято определять как «религия».

Предприняв попытку определить «те черты, без которых невозможна религия», а следовательно и коммуникация, имеющая своим содержанием религиозное, С. Н. Булгаков предложил свое теологическое определение этого понятия: «в религии устанавливается и переживается связь, связь человека с тем, что выше человека... Итак, в самой общей форме можно дать такое определение религии: религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом... религия есть переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного»1.

Однако при этом образуется замкнутый круг, концептуальный тупик — получается, что:

  • 1) божественное открывается в переживании;
  • 2) благодаря этому переживанию такое открытие возможно;
  • 3) данное переживание является переживанием «трансцендентно-имманентного».

Из этих тезисов видно, что вера в Бога и «переживание веры в Бога» не могут быть разграничены, и, следовательно, религия предстает как чистая рефлексия. Из этого следует, что предметы религиозной веры всегда раскрываются как переживания этих предметов, т.е. граница между религиозным знанием и мистическим опытом исчезает. Такой подход в целом характерен для русских религиозных философов начала XX в., например о. Павел Флоренский[42] [43] отождествляет религию с «областью мистических переживаний», посредством которых тварь приобщается к Творцу[44]. Данное понимание религии весьма созвучно с концепцией, позднее предложенной о. Александром Менем[45]: религия видит в основании Бытия сокровенную Божественную сущность и осознает себя как ответ на проявление этой сущности[46].

Феноменологические определения. Существуют и феноменологические определения термина «религия», базирующиеся на обобщении религиозного опыта представителей различных религиозных традиций. В рамках данного подхода К. Л. Р. Отто[47] определяет религию как встречу с нуми- нозным, т.е. с полностью иррациональным, неописуемым бытием Бога, которое не может быть выражено в понятиях и отношениях. X. Р. Нибур[48] понимает предмет религии как веру в «иного-нежели-я-сам, который представляется людям скорее, когда они верят, чем когда они видят, слышат, осязают, даже скорее, чем когда они рассуждают. Принято говорить, что эта объективная реальность — Бог или боги — признается или познается в вере»[49]. Наблюдение X. Р. Нибура представляется плодотворным для анализа сложных теологических религий, но не позволяет анализировать мифологические верования, которые не предполагают трансцендентности предмета веры.

Специальные определения. Существуют специальные определения религии, т.е. выполненные с позиций какой-либо конкретной дисциплины, изучающей религиозные явления: социологии, психологии, семиотики, герменевтики, юриспруденции т.д. Не претендующие на полноту, они обладают ценностью в рамках соответствующего подхода: так, с семиотических позиций религию можно определить как особый символический язык, с социологических — как социокультурный институт и т.д.

Перечневые и метафорические определения. Перечневые определения религии. Встречающиеся в литературе (преимущественно XVIII—XIX вв.) перечневые определения религии, содержащие перечисление религиозных традиций и практик, которыми, по мнению авторов, исчерпывается значение термина «религия», не обладают научной ценностью в силу их неточности и недостаточности.

В научно-популярной и другой литературе часто можно встретить утверждения о религии, формально похожие на определения, т.е. построенные по схеме «религия — это...», но по факту определениями не являющиеся. Это могут быть метафорические (или аллегорические) заявления типа знаменитого, хотя и не особо содержательного утверждения К. Маркса[50] о том, что религия — «вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира... опиум народа». Подобные заявления, внешне обладающие сходством с определением, в плане доказательности ничем не отличаются от фраз типа «религия — это модно, стильно, классно, патриотично» или же «религия — это мракобесие, скучища страшная» и т.н. Ведь определению Маркса с той же степенью убедительности можно противопоставить свое: религия — не вздох угнетенной твари. Такие оценочные суждения более свидетельствуют о говорящем, нежели о предмете высказывания.

Из сказанного выше следует, что в современном религиоведении не существует такого определения термина религии, которое удовлетворяло бы представителей различных подходов и направлений исследования религий. Более того, подобное «общепринятое» определение вряд ли возможно. Тем не менее значение этой терминологической проблемы не следует преувеличивать, в любом случае объем понятия «религия» в целом известен, и когда ученые используют данный термин, это не препятствует коммуникации. В тех же случаях, когда речь касается теоретических оснований исследования религий, всегда можно объяснить особенности использования термина «религия», которые характеризуют то или иное направление.

Другие термины. В историко-религиоведческой литературе для обозначения специальных понятий используются и другие термины, значение которых нелишне знать. В рамках тех или иных религий исследователи выделяют конфессии — объединения верующих на основании единства теологических взглядов и обусловленных ими установок религиозной жизни. Как правило, конфессии выделяются в рамках теологических религий, когда о конфессиях говорится без уточнения — подразумеваются конфессии христианские. Собственное имя отрезка времени, религиозного праздника, значимого периода церковного года и т.д. обозначается как «хрононим». Термином «мифоним» обозначают персонажа какого-либо мифа; собственное имя божества любой религиозной системы — «теоним». «Экклезионимом» считается собственное имя (название) культового объекта, комплекса и т.д.

  • [1] Религия в истории и культуре / под ред. М. Г. Писманика. М., 2000. С. 32.
  • [2] Никитин В. //., Обухов В. Л. Религиоведение. Вероучения религий мира. СПб., 1999.С. 10.
  • [3] Кислюк К. В., Кучер Щ. Н. Религиоведение. Ростов-н/Д ; Харьков, 2003. С. 4.
  • [4] Религия // Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
  • [5] Эдуард Бернетт Тайлор (1832—1917) — крупнейший английский этнограф, социолог,религиовед, основатель кафедры антропологии Оксфордского университета.
  • [6] Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 210.
  • [7] Эмиль Дюркгейм (1858—1917) — французский социолог и философ, основатель французской социологической школы, классик функционализма и структурализма.
  • [8] Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука.Классики мирового религиоведения. М., 1998. С. 208.
  • [9] Меркулов И. П. Эпистемология. СПб., 2003. С. 81.
  • [10] Сем Т. Ю. Семиотика шаманских ритуалов // Шаманизм народов Сибири. СПб., 2006.С. 569.
  • [11] Жорж Батай (1892—1962) — французский писатель, философ и культуролог, представитель постмодернизма.
  • [12] Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло. Минск, 2000. С. 37.
  • [13] Люсьен Леви-Брюль (1857—1939) — крупнейший французский антрополог, основатель теории дологического мышления, профессор Сорбонны.
  • [14] Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002. С. 44.
  • [15] Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. С. 25.
  • [16] Дьяконов И. М. Эпос о Гильгамеше // Эпос о Гильгамеше / под ред. В. В. Струве. М.,1961. С. 104.
  • [17] Иорданский В. Б. Крах традиций, расцвет всдьмовства... // Вопросы истории. № 1. 2008.С. 127.
  • [18] Данное свидетельство интересно тем, что автор — коренной представитель народа(племени) Bwatiye. См. Myatafadi A. S. Т. The Nature Spirits in African Culture: A NigerianPerspective // Ancestors, Spirits and Healing in Africa and Asia: A Challenge to the Church.Geneva, 2005. P. 93.
  • [19] Kyцепкое А. А. Эволюция индийской касты. M., 1983. С. 73—74.
  • [20] Эндрю Лэнг (1844—1912) — английский писатель, переводчик, этнограф и фольклорист, профессор Университета Св. Андрея (Шотландия).
  • [21] См.: Lang A. Myth, ritual and religion. N. Y. : AMS Press, 1968. (Перевод приведенныхцитат — наш. — А. Пр.)
  • [22] Георг Зиммель (1858—1918) — немецкий философ, социолог, преподаватель Берлинского университета, профессор Страсбургского университета.
  • [23] Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд // Зиммель Г. Избранныеработы. Киев, 2006. С. 108.
  • [24] 0 Джеймс Фрэзер (1854—1941) — британский ученый, классик социальной антропологии, автор фундаментального труда «Золотая ветвь», в котором был собран и проанализирован богатейший материал по антропологии и ранним формам религии, магии и ритуалам.
  • [25] Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1998. С. 58.
  • [26] Сергей Николаевич Булгаков (1871 — 1944) — русский религиозный философ, социолог, общественный деятель, представитель софиологии, православный священник, с 1922 г.в эмиграции.
  • [27] Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 102.
  • [28] Адольф фон Гарнак (1851—1930) — крупнейший протестантский теолог, представительлиберальной теологии, автор трудов по истории христианской церкви.
  • [29] Гарнак А. Сущность христианства / Раннее христианство. М. ; Харьков, 2000. Т. 1.С. 13.
  • [30] Religion // Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG4). Band 7. Tubingen, 2004.
  • [31] История религии / пол ред. И. Н. Яблокова. М., 2002. Т. 1. С. 21.
  • [32] Пивоваров Д. В. Философия религии. М. ; Екатеринбург, 2006. С. 30.
  • [33] Анри Бергсон (1859—1941) — крупный французский философ и религиовед, представитель интуитивизма и философии жизни, лауреат Нобелевской премии.
  • [34] Бергсон Л. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 139.
  • [35] Жак Маритен (1882—1973) — французский теолог и философ, неотомист, профессорПринстонского университета.
  • [36] Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому. Очерки метафизики и этики. М., 2006.С. 52.
  • [37] Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому ... С. 53.
  • [38] Бронислав Касиар Малиновский (1884—1942) — основатель функционального направления в антропологии и социологии, этнограф, участник ряда экспедиций, преподавал в Лондонской школе экономики и политики, профессор Йельского университета.
  • [39] Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 2005. С. 33.
  • [40] Луций Целий Фирмиан Лактанций (ок. 250—350) — христианский теолог, философ,апологет, ритор.
  • [41] Карл Барт (1886—1968) — крупнейший протестантский теолог XX в., участник сопротивления нацистскому режиму, основатель направления «диалектическая теология», автормноготомного фундаментального сочинения «Церковная догматика».
  • [42] Булгаков С. II. Свет невечерний // Первообраз и образ. М.; СПб., 1999. Т. 1. С. 29.
  • [43] Павел Александрович Флоренский (1882—1937) — русский ученый, теолог, православный священник, представитель софиологии. В 1937 году расстрелян, реабилитированпосмертно.
  • [44] Флоренский П. Л. Об одной предпосылке мировоззрения // Его же. Сочинения в 4 т.М., 1994. Т. 1.С. 71.
  • [45] Александр Владимирович Мень (1935—1990) — протоиерей, теолог, религиозныйфилософ, кандидат богословия.
  • [46] ° Мель Л. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. М., 1991. Т. 1. С. 33.
  • [47] Карл Луи Рудольф Отто (1869 1937) — немецкий евангелический теолог и религиозный философ, представитель феноменологии религии.
  • [48] Хельмуд Ричард Нибур (1894—1962) — известный американский протестантскийтеолог, профессор Йельской теологической школы, представитель направления «теологиякультуры».
  • [49] Нибур X. Р. Радикальный монотеизм и западная культура // Христос и культура:избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 228.
  • [50] Карл Генрих Маркс (1818—1883) — немецкий философ, экономист, социолог, основатель исторического и диалектического материализма.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>