Полная версия

Главная arrow Этика и эстетика arrow ЭСТЕТИКА

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Специфика эстетически возвышенного по отношению к близким категориям

Двойственность возвышенного, заключенная в понятии негативного удовольствия, роднит его с высказанной столетием позже идеей теолога Рудольфа Отто (1869—1937) о нуминозном как об основе религиозного опыта. Для прояснения их родства и специфики возвышенного как чувства эстетического остановимся на этом подробнее.

Важное замечание

Нуминозное (от лат. питеп ‘божественное волеизъявление, божество’) — термин, введенный Р. Отто для характеристики интенсивности переживания присутствия божественного в религиозном опыте. Это переживание носит амбивалентный характер, поскольку в чувстве по отношению к его объекту присутствуют одновременно ужас и восхищение перед абсолютным величием и мощью божества, от которого адепт ощущает свою полную зависимость.

То же самое ощущение абсолютно превосходящего величия наблюдает Отто в нуминозном чувстве, и это величие сражает непосредственностью своего присутствия, вызывая одновременно ужас и восхищение. Однако Отто отличает нуминозное ощущение от ощущения, которое можно было бы назвать возвышенным. Чувство возвышенного трепета можно с легкостью принять за религиозное переживание, обнаружить в нем чувство зависимости от чего-то абсолютного и высочайшего, однако здесь мы в любом случае производим неуклонный акт интериоризации божественного, погружения его внутрь субъекта. Мы имеем здесь дело с глубинным порывом романтизма, с той самой двойственностью, какую мы уже наблюдали в связи с гением, который, как и моральный субъект, извлекает свой закон из себя, но еще более отчетливо, чем в случае с моральным субъектом. Это происходит так, как если бы закон был дан неким внешним вторжением; будто он не зависит от сознательной воли, происходит путем божественного откровения. Именно это наблюдение позволяет романтической мысли оттолкнуться от принципов рациональности, в том числе от рациональной критики религии, и, по сути, заглянуть в ее истоки, ее основания, вострепетать пафосом узрения божественного.

Никогда доселе, как в эту критическую эпоху, человек не заходил настолько далеко в осмыслении того, что таится в основе религиозного опыта, и не сталкивался настолько вплотную с тем, что, но его же признанию, оказывается невыразимым и непостижимым. Как в высшей степени уместное и значимое Отто воспринимает определение религии как ощущения зависимости, даваемое философом и теологом Фридрихом Шлейермахером (1768—1834). Однако Отто видит здесь существенную риторическую опасность, а именно перемену причинно-следственной цепи: выводим ли мы ощущение реальности внешнего абсолютно превосходящего объекта из переживаемого чувства зависимости или, напротив, реальность воспринимается как нечто предшествующее, а зависимость уже следует из ощущения реальности?

По сути дела, из сетей внутреннего ощущения мы не вырываемся ни в том, ни в другом случае, и следовало бы отказаться от критической процедуры, дабы принять вторую ситуацию за доказательство бытия Бога. Однако вторая ситуация является описанием религиозного чувства, в то время как в первом случае мы имеем дело в общем-то лишь с эстетически возвышенным переживанием. Субъективный характер придается именно направлением. Нормальное религиозное сознание не сомневается в данности бытия Бога или истины вне его, какие бы ни возникали сложности с верой и с проблемой жизни в соответствие с верой. Сознание новоевропейского субъекта все что угодно выводит из недр себя самого, ибо здесь именно акт самосознания является точкой отсчета и принципом удостоверения существования мира. Однако попав в перспективу субъекта, мир ирреализуется, в нем не остается основания, и единственное чувство реальности, которое мы можем по отношению к нему испытывать, отныне является негативным: в виде допущения того, что есть нечто внешнее по отношению к моему сознанию, но отнюдь не внешнее по отношению ко мне самому. В связи с этим актуализируется понятие бессознательного, которое по отношению к сознанию представляет собой как источник жизни, так и уничтожение, смерть.

Именно смерть является наилучшим коррелятом возвышенного. Но единственным источником смерти вновь оказывается сам субъект, а потому и постижение смертности оказывается важным для определения субъекта в концепциях, стремящихся утвердить его тотальность. Так, знаменитый интерпретатор Гегеля, философ русского происхождения, существенно повлиявший на развитие французской экзистенциальной и критической мысли, Александр Кожев (1902—1968) в работе «Идея смерти в философии Гегеля» (1933—1934) приводит ставшее знаменитым гегелевское определение:

«Человек есть эта ночь, это пустое Ничто... Оно распространяет ночь повсюду, наполняя ее своими фантасмагорическими образами: здесь вдруг возникает окровавленная голова, там — другое видение; потом эти призраки также внезапно исчезают. Именно эту ночь можно увидеть, если заглянуть человеку в глаза: (тогда взгляд погружается) в ночь, она становится ужасной; (тогда) перед нами предстает ночь мира»[1].

То, что описано здесь, есть акт эстетический, акт безудержной фантазии. Весь мир оказывается фантасмагорическим произведением, извлеченным из «ночи мира», из Ничто, которое и есть субъект, он подобен зрачку глаза, который делает видимым все, но сам, единственный, как отсутствующий центр всего, всегда остается невидимым или видимым только в отражении. Акт отражения (рефлексия, самосознание) есть единственная жизнь сознания в качестве чего-то фиксируемого, т.е. осознаваемого. Но это опосредованное существование, а потому кажется, что источником является нечто иное, что самосознание вторично по отношению к чему-то. Однако сколь бы долго мы ни вглядывались в источник, мы не видим ничего, кроме самой рефлексии, ибо за ней остается или чистая негативность, ничто, или же ничего не остается.

По сути дела, мы сталкиваемся здесь с двумя сторонами эстетического чувства. Когда мы концентрируемся на субъекте, мы говорим о Ничто, парадоксальным образом находящемся в основе всех наших представлений, всего мира (по словам Хайдеггера, первый вопрос, которым нам стоит задаться в процессе размышлений о метафизике, это вопрос о Ничто), и значит, попадаем в сферу возвышенного. Если мы концентрируемся на представлениях и вслед за деконструктивистом Жаком Деррида (1930—2004) утверждаем, что нет ничего вне представлений (как нет ничего вне текста), то мы получаем полностью симулятивный, безосновный мир копий, не имеющих оригинала, мир следов, которые никем не оставлены, потому что за ними просто ничего нет. Само «нет» в подобной фразе и есть прибежище возвышенного, в то время как субъективный мир представлений, суждений, оценок, прочтений, интерпретаций — это симулятивный мир эстетически прекрасного. Словом, попав в перспективу субъекта, мир эстетизируется и утрачивает свою реальность, любую реальность, кроме реальности смерти, по словам Ж. Бодрийяра.

О развитии эстетической традиции от Канта к Гегелю размышляет современный словенский психоаналитик и теоретик современной культуры Славой Жижек, поясняя, почему Гегель в своей эстетике пренебрегает понятием возвышенного. Известно, что Гегель определяет как возвышенную первую стадию развития идеала в искусстве, когда идея (или знание духа о самом себе) еще не может быть выражена в материальной форме и разрывает, ломает ее, делая бесформенной, так что форма лишь указывает на некую ужасную в своей неопределенности и невыразимости сущность идеи. Однако обозначение стадии применено здесь условно, поскольку оно случайно совпадает с характеристиками возвышенного, а весь анализ эстетической проблемы у Гегеля все же происходит под знаком прекрасного. Именно красота есть явление идеи, из чего можно сделать вывод, как это делает Лаку-Лабарт, что Гегель отметает понятие возвышенного как ненужное и вводящее в заблуждение. Однако, но мнению Жижека, ситуация как раз противоположна, и связана она с применением Гегелем принципа негативности к определению духа как сути мира, в акте самопознания достигающего тотальности. По мнению Жижека, Гегель не ценит удовольствие, получаемое от противоречия созерцаемого образа с непостижимой истиной «вещи-в-себе», так как он полагает (в чем просто продолжает кантовскую мысль о непостижимости, но сильно меняет акценты), что «по ту сторону мира феноменов, поля репрезентации, ничего нет».

Постижение радикальной негативности, радикального несоответствия любого феномена Идее, непреодолимой пропасти между ними — эго постижение и есть Идея в ее «чистой» радикальной негативности. То, что Кант полагал всего лишь негативным представлением вещи-в-себе, уже есть сама вещь-в-себе — потому что эта вещь- в-себе есть не что иное, как радикальная негативность*.

Отсюда возвышенное состояние очень двояко и опасно. С одной стороны, оно делает человека предельно самостоятельным, требующим для своей моральной автономии существования абсолютно случайного механически выстроенного мира: мира без Бога, без трансцендентной инстанции управления. Это предельное разделение сфер природы и свободы хорошо фиксируется в утверждениях так называемого постулаторного атеизма о том, что личность, может существовать только в механически или, по крайней мере, в нетелеологически построенном мире:

«В мире, который Божество сотворило по своему плану или в котором оно располагает в каком-либо смысле будущим, — в этом мире человек как нравственное существо, как личность уничтожен»[2] [3].

С другой стороны, возвышенное находит некие основания «прилива жизненных сил» и самоотречения человека в источнике, который не может быть охарактеризован иначе, как внешнее трансцендентное вторжение; но при отсутствии сакрального или метафизического смысла это вторжение оказывается вторжением его же собственных темных глубин или его негативности. Другими словами, здесь самоотвержение и мораль предельно заражены смертью и саморазрушением.

Негативность, лежащая в основе возвышенного чувства, обращает прекрасный мир, некогда порождавший философское удивление и восхищение, в простую иллюзию или симуляцию, а также делает человека одновременно предельно свободным, но и абсолютно манипулируемым. Свободным — поскольку за пределами симулятивного мира стоит Ничто как источник свободы, сама свобода, негативность субъекта; манипулируемым, ничтожным, жалким — поскольку за пределами этого мира ровно ничего нет.

Здесь мы можем увидеть политическую опасность возвышенного, фиксируемую С. Жижеком. Порождая идеологию Просвещения и «мужество пользоваться собственным разумом», порождая радикальный критический акт, ведущий к слому всех условных ценностей и идеологий, возвышенное состояние, как и заключенный в нем энтузиазм, одновременно рождает и тоталитаризм. Подобное восхищенное самоотречение перед эстетически условной ценностью, ради которой стоит умереть индивиду, можно было бы назвать парадоксальным образом убийством Ничто ради ничего.

2 Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 94.

  • [1] Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля : пер. с фр. М.: Логос ; Прогресс-Традиция,1998. С. 200.
  • [2] См.: Жижек С. Возвышенный объект идеологии : пер. с англ. М.: Худож. журнал, 1999.
  • [3] С. 205.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>