ХАРАКТЕР МИФИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Когда современный человек пользуется поэтическим образом лишь как средством для нового и нового построения и преобразования мысли, то он этим обязан в известной степени своей способности к научному мышлению, то есть способности к анализу и критике.
Анализ состоит в разложении конкретных (сложных) восприятий и созданий мысли на исключающие друг друга стихии с целью нового, более удобного для мысли их сложения. Его успехи сопровождаются усилением способности сомнения в истинности данной группировки. Всякое новое сочетание мысли служит средством для поверки прежних сочетаний и побуждением искать новых восприятий и приводить их в связь и согласие с прежними.
Накопление и обобщение результатов такой работы мысли делает возможной историю, которая дает и поддерживает убеждение, что мир человечества в каждый данный момент субъективен; что он есть смена миросозерца- ний, истина коих заключается лишь в их необходимости; что мы лишь потому можем противополагать наше воззрение как истинное воззрению прошедшему как ложному', что нам недостает средств для поверки нашего воззрения. [1]
В этом смысле мы вправе отличать наше воззрение и мышление, как аналитическое и критическое, от «мышления мифического».
Человеку для объяснения молнии показали искру, добытую при помощи электрической машины. Если он достаточно подготовлен к разложению и обобщению мыслей, то опыт будет ему на пользу, и он воспользуется опытом в таком роде, как мы пользуемся стихотворением «Ночь пролетала над миром»[2]. В противном случае, если он не отвергнет вовсе сравнения, в нем между мыслями А (электрическая машина с искрами) и Б (облака с молнией) произойдет некоторое уравнение: именно, он может предположить, что в облаках есть электрическая машина (но гораздо большая) и лицо, приводящее ее в движение.
Мы пользуемся, как метафорою, образом.
(der Kollner Dom)
Er wird nicht vollendet, trotz alien Geschrci Dcr Raben und der Eulcn,
Die. alterthiimlich gesinne, so gern In hohen Kirchstiirmen weilen.
(Heine. «Deutschland»)*
Но возьмем верное . наблюдение: «Галки гнездятся и садятся на колокольне»,—и предположим отсутствие других наблюдений, показывающих, что колокольня удобна галкам теми своими свойствами, которые у нее общи с другими высокими нежилыми постройками, некоторыми деревьями и проч.; что птицам не может быть приписываемо то, что в человеке мы называем нравственным религиозным настроением. (Плиний говорит о религии слонов. ) Тогда в членах сочетания галок и церковной колокольни произойдет известное уравнение: галки садятся на колокольню, потому что на ней крест, колокола, потому что они любят церковь, потому что она именно как церковь им полезна.
Отсюда один шаг, например, до доказательства необходимости христианских основ воспитания примером галок, гнездящихся на колокольне.
Отсутствие критики. Ребенок все принимает за правду. Ибо что нужно для того, чтобы признать за «диво дивное, на святой Руси небывалое», то есть за невозможное то, что
У нас по морю ковыла растет,
Там косцы ходят, ковылу косят.
По темному лесу рыба плавает.
По поднебесью там медведь ходит,
Щуку-рыбу ловит?
Нужно знание закона, то есть общностей: ковыль (вообще) растет (вообще) в степи (вообще). А ребенок может не знать даже частностей, из которых слагается обобщение.
Еще более усилий мысли нужно для того, чтобы держать раздельно изображение и изображаемое, сцену и действительность там, где изображаемое само по себе более-менее вероятно.
Рассказывают про случаи, когда известного рода публика во время представления фокусника забывала, что ее здесь только забавляют, принимала за серьезный вызов то, что фокусник давал заряжать ружье пулею и стрелять в себя. «Ага! а что, мол, надул?» — когда фокусник падал, пронзенный забытым в дуле шомполом. Такая публика еще и в наше время смешивает актера на сцене с изображаемым им злодеем. Зная это, актер, привыкший к одобрению, не берется за несимпатичные для публики роли. Во время польского восстания поляков в «Жизни за царя» прогоняют топотом и свистом со сцены. <...>
«Нравственное чувство так значительно воспитывается эпическою поэзиею, что слушателя всегда живее увлекали вопросы нравственные, нежели художественная идея поэмы; точно так, как и теперь люди простые, а также дети, не умея отделить художественного наслаждения от нравственного довольства, принимают в сказке или повести такое же участие, как и в действительной жизни, с любовью следят за добрым и великодушным героем и с отвращением слушают о злом. Чтоб похвалить эпический рассказ, простой народ не употребит выражения, по нашим понятиям приличного художественному произведению: хорошо или прекрасно, а скажет: правда. Для него, по пословице, песня —быль» [24, т. 1, с. 57]. Очевидно, что если таковы, между прочим, дети, то это не может зависеть от того, что в них нравственное чувство воспитано эпическою поэзиею. Это должно быть свойством более первообразным.
Так же как и «нравственное чувство», не подходит к рассматриваемому явлению термин «вера в чудесное», ибо «чудо» предполагает нормальный порядок, а дело здесь именно в неспособности различения того и другого.
«Без веры в чудесное невозможно, чтобы продолжала жить природною, непосредственною жизнью эпическая поэзия. Когда человек усомнится, чтобы богатырь мог носить палицу в 40 пуд или один положить на месте целое войско,— эпическая поэзия в нем убита[3]. А множество признаков убедили меня, что севернорусский крестьянин, поющий былины, и огромное большинство тех, которые его слушают, безусловно верят в истину чудес, какие в былине воображаются... Мой провожатый слушал ... былину (про 40 калик) с такою же верою в действительность того, что в ней рассказывается, как если бы дело шло о событии вчерашнего дня, правда, необыкновенном и удивительном, но тем не менее вполне достоверном. То же самое наблюдение мне пришлось делать много раз. Иногда сам певец былины, когда заставишь петь ее с расстановкою, необходимою для записывания, вставляет между стихами свои комментарии, и комментарии эти свидетельствуют, что он вполне живет мыслью в том мире, который воспевает. Так, например, Никифор Прохоров сопровождал события, описываемые им в былине о Михай- ле Потыке, такими замечаниями: «Каково, братцы, три месяца прожить в земле!» или: «Вишь, поганая змея, выдумала еще хитрость!..». Когда со стороны какого-нибудь из грамотеев заявляется сомнение, действительно ли все было так, как поется в былине, рапсод объясняет дело весьма просто: «В старину-де люди были вовсе не такие, как теперь». Только от двух сказителей я слышал выражения некоторого недоверия; и тот и другой не только грамотные, но и начетчики... И тот и другой говорили мне, что им трудно верить, будто богатыри действительно имели такую силу, какая им приписывается в былинах ... но что они поют так, потому что так слышали от отца» [31, с. XI—XIII].
Таким образом, уже малая степень грамотности приводит к результатам, достигаемым в большей мере более обширным знакомством (хотя бы и не возводимым в теорию) с различными изменениями того же языка и с языками иностранными, именно к сознанию раздельности слова (со включением той доли мысли, которая от него неотделима) и мысли (то есть всей остальной); к сознанию того, что содержание слова может быть лишь субъективно, то есть что самое существование слова не есть доказательство истинности его содержания.
Между тем на ступени развития онежских, сербских, болгарских певцов, сравнительно уже очень высокой, предполагающей многотысячелетнюю культуру, именно этим доказательством устраняется сомнение: если бы этого не было, то и не говорилось бы. В силу такого хода мысли чешское praviti, польское prawic— говорить, рассказывать, великорусское речь само по себе правда:
То-то ты, девушка, неправду баишь.
Неправду баишь, нс речь говоришь;
наоборот:
Правду баишь, речь говоришь.
[126, с. 168)
<...> Возвращаясь к произведениям устной поэзии, замечу, что хотя в числе их есть сказка, признаваемая в отличие от песни «складкой», и пародия и тому подобные произведения, имеющие целью только эстетическое наслаждение, тем не менее доныне весьма заметно воззрение на такие произведения как на серьезное дело.
Слово есть дело; человек не может понять, что песня может быть только искусственным воспроизведением душевного состояния, а не непосредственным его выражением [211, с. 6]. Поэтому мужскую песню прилично петь только мужчине, веснянку — только девушке, свадебную— только на свадьбе, заплачку — только на похоронах; знающий заговор соглашается сообщить его лишь посвященному, не для профанации, а для серьезного употрсбления. С этим приходится считаться собирателям. Бывают случаи вроде того, что когда в Италии собиратель просит девушку спеть ему песню (а песни там преимущественно любовные), то она принимает это за ухаживанье с его стороны, за просьбу полюбить его [211, с. 6], ибо не может понять эстетически или научно отвлеченного от личного состояния интереса.
Отношение ?пеории словесности к мифологии сходно с отношением ее к истории словесности.
Мифология есть история мифического миросозерцания, в чем бы оно ни выражалось: в слове и сказании или в вещественном памятнике, обычае и обряде. Теории словесности миф подлежит лишь как словесное произведение, лежащее в основании других, более сложных словесных произведений. Когда мифолог по поводу частных вопросов своей науки высказывает взгляды на ее основания, именно определяет приемы мифического мышления посредством слова; решает, есть ли миф случайный и ложный шаг личного мышления или же шаг, необходимый для дальнейшего развития всего человечества [183, т. 2, с. 338],—то он работает столько же для истории (языка, быта и проч.), сколько для психологии и теории словесности.
Уже в Древней Греции мифы вызывали пытливость ума величайших мыслителей, но никогда мифы, создания древних или отдаленных по месту и низких по степени развития народов, не были предметом столь настойчивого систематического изучения, как в наш век. Не говоря уже о массе собирателей сказок и других подобных произведений у всех народов цивилизованного мира, трудно указать кого-либо из известных психологов, филологов, историков культуры, не посвящавшего значительной доли своих трудов на исследование мифологических вопросов. Это потому, что основной вопрос самопознания: «Что такое я?» — сводится для современного человека на исторический вопрос: «Как я (как один из множества) стал таков?» [Там же, с. 4]. Стремление к самопознанию привело к сознанию связи я с настоящим и прошедшим человечества, зависимости культуры от некультурности, к изучению объективных отложений человеческой мысли, между прочим, в языке и словесных произведениях.
Что такое миф не в древнем значении слова (у Гомера рОвод — слово как противоположное делу — epyov, речь, рассказ, разговор, приказание и содержание, предмет речи (ср. вещъ) позднее, например, у Платона, как и Xoyog,— баснословный, вымышленный или дошедший по преданию рассказ [183, т. 2, с. 65]), а в том значении, какое это слово получило в наше время?
Очевидно, слишком широко и слишком узко определение: «Die Darstellung einer Naturerscheinung in Form ei- ner Erzahlung, die Auspragung einer Idee in einer veranscha- ulichender geschichtlichen Begebenheit macht gerade das Wesen der Mythus aus» [136, c. 46]a.
С одной стороны, стихотворение Плещеева «Ночь пролетала над миром» было бы безусловно мифом; с другой — точное понимание выражения «солнце садится», то есть на престол и т. п., Trepi пХ'юи 5исцтд, тм цХюд ётп биоцаТд, около (времени) погружения солнца (в океан: рёХюд б’ар’ёбч, солнце, погрузилось, то есть ёбч ttovtov (в море) [183, т. 2, с. 73], не были бы мифами, если не распространять понятия «историческое событие» на всякое выражение восприятия.
При определении мифа в современном значении этого слова едва ли можно миновать М. Мюллера, ученого, более многих других старавшегося уяснить этот вопрос и невольно более других подавшего поводов к одностороннему его пониманию.
Он употребил выражение: «Мифология — болезнь языка»,—которое за ним повторяли, признавая или опровергая, многие другие, не всегда обставлявшие это выражение теми ограничениями и оправданиями, какими оно обставлено у Мюллера. Для разъяснения истины нужно обратиться к самому М. Мюллеру. Начну с примеров:
Псщ (род. пад. Попюд, вин. пад. Пбп/сх), пастушеский аркадский бог, ухаживал за нимфой Пбтод (сосна, ель). Ворресхд приревновал ее к Пану, сбросил ее со скалы, причем она превратилась в ель (и проч. [183, т. 2, с. 73]).—Заключение от Kpoviov, Kpovi5eg к Kpovog [Там же, с. 137]. О Селене и Эндимионе [Там же, с. 73—75].
«Как скоро слово, первоначально употребленное в метафорическом значении, начинает употребляться без вполне ясного понимания тех шагов, которые повели его от первоначального значения к метафорическому, появляется опасность, что оно станет употребляться мифологично. Каждый раз, когда шаги эти забыты и на их место поставлены искусственные, мы имеем перед собою мифологию, или, если мне позволено так сказать (wenn ich so sagen darf), eine krankgewordene Spracbe[4] [5]» [182, t. 2, c. 338].
«Под мифологией разумею всякий случай, в котором язык, ставши независимой силой, воздействует на дух вместо того, чтобы согласно с его собственною (настоящею) целью служить только осуществлением и внешним выражением духа» [Там же, с. 482].
«Во всех таких случаях (когда изображение, понятое, так сказать, буквально, порождает миф) первоначальное значение слова или образа гораздо возвышеннее, достопочтеннее, религиознее, чем то удивительное окаменение, которое возбуждает интерес наклонной к предрассудкам толпы» [Там же, с. 509].
«В случаях, когда Ллтш (моления) называются дочерьми Зевса (и сестрами Аты, Arq —беда, несчастье), мы едва ли стоим уже в области чистой мифологии. Ибо Зевс у греков был защитник умоляющих (Zeuq iKSTqoioq), и молитвы называются его дочерьми, как мы свободу называем дочерью Англии. Такие выражения могут быть мифичны, но еще не мифы. Существенный характер мифа тот, что миф уже непонятен в данном языке» [183, т. 2, с. 66].
«Чтобы известные имена стали мифологичны, нужно, чтобы коренное их значение затемнилось и пришло в забвение в данном языке» [Там же, с. 69].
«Мифология есть только фаза, притом неизбежная, в развитии языка, если принимать язык не за чисто внешний символ, а за единственное возможное воплощение мыслей...». Это состояние языка «можно поистине назвать детскою болезнью, которую рано или поздно должен испытать самый здоровый организм... Это язык в состоянии самозабвения (die Sprache im Zustande des Selbstvergessens). И если представим себе, как велико в древних языках количество имен для одной и той же вещи (ПоХъсоУОща) и как часто одно и то же слово прилагается к совершенно различным предметам, то это самозабвение языка не покажется нам удивительным» [183, т. 2, с. 146—147].
«Я не раз утверждал и пытался доказывать, что многие явления в мифологии и религии, на первый взгляд неразумные и непонятные, объясняются влиянием языка на мысль. Но я никогда не говорил, что все мифологическое может быть объяснено таким образом; что все неразумное основано на словесном недоразумении (auf einer sprach- lichen Missverstandnis), что вся мифология есть лишь болезненный процесс языка. Известные мифологические загадки могут быть, как я доказал, разгаданы при помощи средств языкознания; но мифологию как целое я представлял всегда замкнутым периодом, неизбежным в ходе развития человеческого духа, вовлекавшим в свою сферу все, до чего в данное время могло касаться мышление» [Там же, с. 200].
«Не все в мифологии объясняется болезненным процессом языка» [Там же, с. 207]. «Мифология неизбежна; она необходимость, заключенная в самом языке, если в языке мы признаем внешнюю форму мысли. Одним словом, мифология есть тень, падающая от языка на мысль, тень, которая не исчезает до тех пор, пока язык не уравняется вполне с мыслью, что никогда не может случиться. Правда, в древнейшее время истории человеческого духа мифология более выступает наружу, но она не исчезает никогда вполне. Мифология есть и теперь, как во времена Гомера, но мы ее не замечаем, потому что живем в ее тени и потому что почти все боятся полдневного света истины». «Мифология в высшем смысле слова есть власть языка над мыслью во всевозможных областях духовной деятельности; я готов назвать всю историю философии от Фалеса до Гегеля непрерывной борьбою с мифологией, одним продолжительным протестом мысли против языка ... Это требует некоторого объяснения...
Со времени Вильгельма Гумбольдта все, серьезно занимающиеся высшими задачами языкознания, пришли к убеждению, что мысль и язык неразделимы, что язык без мысли так же невозможен, как мысль без языка; что то и другое относятся друг к другу как душа и тело, сила и функция, сущность (содержание) и форма.
Возражения против этого обыкновенно возникают лишь из недоразумений. Во-первых, под языком разумеется деятельность, речь, как она возникает и умирает с каждым словом. Во-вторых, не один членораздельный язык, но и менее совершенные символы мысли: движения, знаки, образы (слово три и поднятие трех пальцев)... Все, что мы утверждаем, это —что без какого-либо рода знаков дискурсивное мышление невозможно и что в этом смысле язык или 6yoq — единственно возможная реализация человеческой мысли... В-третьих, часты недоразумения в том, что думают, будто если можно думать только при посредстве языка, то язык и мысль одно и то же ... Но ... содержание не может существовать без формы и наоборот, однако возможно отличить форму от содержания (Wesen). Так же отличаем мысль от слова, внутренний 6yoq от внешнего.
Мы идем и далее. Мы утверждаем, что язык, принадлежа прошедшему, необходимо воздействует на мысль, и мы признаем в этом возвратном действии, в этом преломлении лучей языка действительное разрешение старинной загадки мифологии» [183, т. 2, с. 399—401].
«До разделения арийских племен был корень свар v. свал — сиять, блестеть, греть. Он находится в греческом oecxq — блеск, aef)vrl — луна; в аглс. srvelan — гореть, но- во-врн. scbwol. В скр. от него сущ. свар, означающее иногда небо, иногда солнце ( = лат. sol, гот. sauil, аглс. sot). Вторичная форма от свар скр. cypja (вместо ceapja) — солнце ( = фио?).
Все эти имена были первоначально предикативны; они означали светлый, ясный, милый. Но как скоро было образовано имя свар или cypja, оно в силу неодолимого влияния языка стало именем не только живого, но и мужского существа. Всякое существительное в скр. должно быть или мужского, или женского рода (средний род первоначально ограничивался только именительным), и cypjac как сущ. м. р. раз навсегда запечатлено языком как имя мужского существа, как будто оно было именем воина или царя. В других языках, в коих имя солнца — женского рода, и солнце согласно с этим становится женщиной, царицей, невестой месяца, одним разом изменяется вся мифология, со всеми любовными историями светил.
Вы можете сказать, что все это есть не столько влияние языка на мысль, сколько мысли на язык, что (грамматический) род слов отражает только особенность детского ума, который может понять нечто лишь как живое, мужское или женское. Ребенок, ушибшись об стул, бьет его и ссорится с ним. Стул для него не вещь, а лицо ... Но это служит лишь подтверждением правильности взгляда на влияние языка на мысль; ибо эта наклонность (к одушевлению), хотя по своему началу ненамеренная и составляющая результат бессознательного мышления, скоро ставши лишь модою в языке, стала с неодолимою силою обратно действовать на дух.
Одним словом, как скоро cypjac или г.ос; является существительным мужского рода, мы находимся уже в самой гуще мифологии. Мы не дошли еще до Гелиоса как бога — это гораздо поздняя ступень мысли ... но мы дошли по крайней мере до первых зародышей мифа. В гомерическом гимне Гелиосу Гелиос называется еще не бессмертным, а лишь подобным бессмертным богам (ei'xei- oq avSavaToiai); но он называется чадом Exjpocpaeaaa, сыном Гипериона, внуком Урана и Геи.
Все это есть мифология; это старый язык, пошедший далее своей первоначальной цели (alte Sprache die uber ihre erste Absicht hinausgeht)» [183, t. 2, c. 480—510].
Мнение M. Мюллера и последователей, что миф есть некоторым образом болезнь языка в состоянии самозабвения и что, следовательно, первоначальное значение слова (а стало быть, и связанной с ним мысли) гораздо возвышеннее мифа, уже давно вызывало возражения.
- 1) Предполагаемое возвышенное состояние мысли и последующее ее падение являются немотивированными[6] и противоречащими теории постепенного развития мысли.
- 2) Они противоречат утверждению самого М. Мюллера о первоначальной конкретности языка: «Мифологи утверждают, будто бы варварские народы, приобретя уже известные символы для выражения отвлечений (путем ли развития или путем произведения от сверхъестественно полученных ими корней, что, по-видимому, вернее с точки зрения мифологов), а следовательно, приобретя уже и соответственную способность к отвлеченному мышлению, вдруг начинают лишать свои словесные символы их отвлеченности» [110, т. 1, с. 488]. «С одной стороны, нам говорят, что древние арийцы обладали языком, составившимся из корней таким образом, что отвлеченная идея о покровительстве предшествовала конкретной идее об отце. С другой стороны, нам говорят, что древние арийцы, явившиеся после этих первобытных арийцев, «не могли говорить и думать иначе, как с помощью личных (?) фигур ...Так что та же раса, которая произвела свои конкретные слова из абстрактных, описывается нам как такая, которая была доведена до ... космических мифов («старе- ющееся солнце», солнечный закат и проч.) своею неспособностью выражать абстракты иначе, как в конкретных терминах! » [110, т. 1, с. 490—491].
Возражения эти могут внушить сомнение в правильности рассуждения людей, заключающих от языка; и, однако, справедливость требует признания последовательности и необходимости в рассуждении этих людей. О существовании конкретных значений /jayc-Zzi)(.Cypjac-C'Yioq, патер-ттсхтг)р они, да и все остальные, могут заключать только из существования этих слов; а анализ этих слов показывает в основании этих слов корни див, светить, свар, светить, па, охранять, имеющие, по-видимому, лишь отвлеченное значение. Пока эта последняя видимость не устранена, до тех пор и выводимые из нее заключения о первобытно высоком развитии мысли и ее падении обязательны. Для устранения этих заключений существуют попытки устранить самую видимость, лежащую в их основании, устранить миф, состоящий в принятии корня как результата личного анализа, как субъективного произведения мысли за выражение объективного явления [99, с. 21-24].
Дело в том, что отвлеченное значение корней кажется нам таким потому, что есть следствие нашего собственного отвлечения; оно есть перенесение нашей субъективной мысли в объект (то есть миф), необходимое лишь до тех пор, пока нами не сознается субъективность этой мысли. При этимологическом анализе мы принимаем а, представление слова Б, признак, общий ему со словами В, Г и проч., состоящими с Б на одном уровне производности, за существующий в первообразном слове А. Если это А нам дано (то есть не есть только результат анализа), то мы убеждаемся, что а в нем отдельно не существует, но возникает одновременно с произведением Б, В, Г от А. Но если само А со стороны значения нам не дано, как бывает со всеми корнями, тогда мы приписываем ему а как значение: из сравнения Ajayc — небо, бог неба, день, дё- вас — бог, дина-с-— день, 5f|oq — ясный и проч. заключаем, что эти значения обозначены признаком светлости, и этот признак переносим в предполагаемое первообразное див.
Поправку в наше суждение мы вносим из наблюдения над ближайшим, то есть из правильного наблюдения над развитым состоянием языка, а не из наблюдений над отдаленными низшими ступенями развития. Ибо пусть тысяча путешественников утверждают нам, что дикари не способны мыслить отвлеченные признаки, но каждый раз, когда мы по вышесказанному способу начнем отыскивать корни их языков, в результате мы получим отвлеченТаким образом, когда понят источник взгляда, что первоначальное значение слов предикативно, то есть отвлеченно, устраняется и необходимость этого взгляда, а вместе с ним падает мнение М. Мюллера, что мифологическая религия предполагает разумную, как больное тело предполагает здоровое. См. [182, т. 2, с. 10, 386—387, 389, 390, 395]. <...>
ность. Ошибочность нашего заключения станет ясна лишь тогда, когда изучение нашего языка покажет нам, что отвлеченный признак в слове не первообразен.
- [1] Wagner ...es ist ein gross Ergotzen Sich in den Geist der Zeitcn zu versetzen, Zu schauen, wic vor uns ein weiser Mann gedacht. Und wie wir’s dann zu letzt so hcrrlich weit gebracht. Faust: О ja, bis an die Sterne weit. (Вагнер: ...большое наслажденье Повсюду наблюдать различный дух времен — И как жил человек, и как здесь мыслил он, И далеко ль теперь развито просвещенье. Фауст: О, да, ужасно далеко! Гете И. В. «Фауст».Пер. с нем. Н. Холодковского. ).
- [2] Ночь пролетала над миром, сны на людей навевая; С темно-лазуревой ризы сыпались звезды сверкая.Старые, мощные дубы, вечнозеленые ели, Грустные ивы листвою ночи навстречу шумели.Радостно волны журчали, образ ее отражая, Рожь наклонялась, сильнее пахла трава луговая. Крики кузнечиков резвых и соловьиные трели, В хоре хвалебном сливаясь, в воздухе тихом звенели.И улыбалася кротко ночь, над землей пролетая; С темно-лазуревой ризы сыпались звезды сверкая. А. Н. Плещеев а (Кёльнский собор) Не будет закончен — на зло вороньюИ совам той гнусной породы, Которой мил церковный мракИ башенные своды. (Г. Гейне. «Германия». Пер. с нем. В. Левика. )
- [3] А роман?
- [4] a Сущность мифа составляет представление явления природыв форме рассказа, выражение идеи в виде исторического события. (Перс нем. ).
- [5] ...заболевший язык (Пер. с нем. ).
- [6] «Допустим на минуту, что единственным источником мифическихпредставлений были превращения и порча языка, забвение первоначального коренного значения слов; мифы в таком случае будут явлением относительно позднейшим, и спрашивается: откуда и вследствие какихжизненных причин в человечестве явилось стремление придавать реальное бытие прежним поэтическим метафорам? Откуда эта прежде небывалая расположенность ума к созданию мифов? Или человек по мерсуспехов и опыта жизни... утрачивал прежний разумный взгляд на природу ... от первоначального света все далее уходил в мрак умственных блужданий, все более и более становился ребенком?» Эта мысль стоит «врезком противоречии... со всем ходом истории и движением разумнойорганической жизни» [63, с. 50—51].
