Полная версия

Главная arrow Философия arrow ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Антропология.

О возникновении человека ведическая литература прямым образом практически ничего не говорит. Отсюда вполне понятно, почему этот вопрос обходят и в учебных пособиях. Попробуем все же собрать воедино то немногое, что относится к происхождению человека. Во-первых, воспроизведем здесь то, о чем мы уже упоминали ранее. Согласно Ригведе, человек (пуру- ша) появляется из органов космического Псрвочеловска (Пуруши) в виде человека - члена варны: уста его стали брахманом, руки - кшатрием, бедра - вайшьей, из ног возник шудра. В Шатапатха- брахманс человека сотворил Праджапати из своей собственной мысли.

А теперь дополним сказанное на основании интересного исследования Т. Я. Елизарснковой и В. Н. Топорова по ведийской антропологии, проведенного на материале Атхарва-ведыи. В Атхарва- веде ясно представлена точка зрения религиозной антропологии: человек, человеческое тело, ибо о нем идет речь, сотворено богами. При этом мнение о множестве богов, участвовавших в создании тела человека, сменяется положением о едином творце человека. Сам процесс творения изображается согласно техноморфной модели как составление членов тела, просверливание дырок в голове и т. п. Приведем на этот счет несколько выдержек из текста:

Сколько богов, каковы они были?

Кто сложил у Человека грудь, шейные позвонки?

Сколькие расставили оба сосца? Кто - оба локтя?

Что за бог тогда приставил ему

К остову оба плеча?

Следующий, можно сказать, основной антропологический вопрос касается опоры человека. Подобно опоре мира, опора человека также обсуждается в ведических текстах на двух уровнях: феноменальном, когда ее ищут в тех или иных непосредственно данных психофизиологических проявлениях его жизни, и сущностном, глубинном, когда отыскивают некое основание этих жизненных проявлений, скрытое в них или находящееся за ними, и таким образом создают в конце концов представление о какой-то трансцендентально-метафизической сущности человека. Опора человека в виде какого-либо из феноменов жизни называется праной; основание же самих этих пран, то есть подлинная опора человека, обозначается уже известным нам словом «атман», которое приобретает в данном случае свое главное значение основы человека. Рассмотрим теперь поочередно учение о пранах и атмане.

Как мы уже сказали, праны - это различные жизнепроявления человека: дыхание, речь, зрение, слух, мышление[1]. В спорах пран об их значимости выясняется, что главной из них является дыхание, так как без него жить нельзя. Но более того, главенство дыхания обнаруживается еще и в том, что оно выступает субстратом, носителем или вместилищем всех других пран: «Вслед за тем пожелало уйти дыхание... и оно вырвало [из тела] другие жизненные силы». И все праны признали: «Ты - лучшее из нас. Не уходи»[2].

Через прану-дыханис совершается переход к атману в качестве основы человека. Можно отмстить следующие фазы этого перехода. Во-первых, отыскивается совершенное дыхание, непричастное злу этого мира. Рассказывается о том, что асуры поразили злом все праны, например, речь (люди говорят истину и ложь); зрение (они видят достойное и недостойное) и так далее. К числу затронутых злом пран относится и дыхание через нос: им обоняют хорошо и дурно пахнущее. Но асуры не смогли привнести зло в дыхание через рот, ибо оно не различает хорошо и дурно пахнущее. Это дыхание объявляется наилучшим «срединным дыханием»; оно непротиворечивое и однородное[3]. Видимо, его можно назвать истинной праной.

Во-вторых, такое совершенное дыхание считается невредимым и бессмертным. Смерть утомляет, подавляет речь, зрение, слух. «Но смерть не достигла срединного дыхания», поэтому другие праны признают его поистине лучшим[4] [5]. Все эти вышеизложенные взгляды на дыхание стали, как нам кажется, основанием понятия атман.

Итак, атман - это дыхание, трансформировавшееся в жизненную силу, обеспечивающую функционирование органов чувств, речи и мышления, и в субъекта, Я их деятельности. Об этом свидетельствует, например, такое высказывание: «И кто знает “Да буду я обонять это”, тот Атман; нос [служит ему] для обоняния»44. Атман очищают от признаков телесности и превращают в нечто духовно-рациональное, о чем можно прочитать в Айтарея-араиьяке при сравнении атмана в растениях (сок), животных (чувство) и человеке: «Атман становится все более чистым в человеке. Ведь он наделен разумом в наибольшей степени»[6]. Обозначенная тенденция в понимании атмана закрепляется в упанишадах осуждением мнения асуров, считающих атманом человека тело. Бог Индра в связи с этим говорит о том, что в учении о телесном атмане нет ничего отрадного, ибо тело может быть слепым, хромым, наконец, оно смертно. В словах Индры ясно представлен религиозно-идеалистический подход к атману: учение об атманс должно дать отраду человеку, наделяя его бессмертной сущностью. Тело же само по себе лишено жизни: «Воистину лишь дыханис-познающий Атман охватывает это тело и поднимает его», - сказано в Каушитаки- упанишаде5'.

Окончательно атман-дыханис получает статус вечно сущей, бессмертной субстанции человека, когда он отождествляется с брахманом - мировой опорой. Идею их тождества возводят к мудрецу Шан- дилье и поэтому называют «учением Шандильи» (Шандшья-видья). Историки философии высказываются о нем как о высшей точке монистической мысли Древней Индии, объединяющей субъекта с объектом, познающее сознание с миром. Отметим еще, что вследствие слияния атмана и брахмана, во-первых, атман-душа превращается в космический принцип, что выражает часто встречающаяся в упанишадах формула: «Подобно тому как на ступице колеса укреплены спицы, так и на этом дыхании укреплено все»[7] [8]. Во-вторых, устанавливается единство человека со вселенной.

Очередной существенный вопрос философии человека, представленный в ведической литературе, это вопрос о его смерти и посмертной судьбе. Он важен потому, что представление о смерти сказывается и на понимании жизни, ее целей и устремлений, то есть влияет на этические воззрения.

В ведических произведениях мы находим две концепции смерти в виде описания посмертной судьбы человека, одну из которых можно назвать натурфилософской, другую - метафизической. К натурфилософскому пониманию смерти мы отнесем те представления, которые основываются на идее единства человека и мира как микрокосма и макрокосма и согласно которым составляющие человеческое существо тело и праны соединяются, сливаются после смерти человека с родственными им элементами мироздания.

В гимнах Ригвсды и брахманах говорится, что человек после смерти растворяется в природе: «В солнце уйдет твое зрение, в ветер твое дыхание... члены тела да пребудут в растениях». Он «входит своим голосом в огонь... своим разумом в луну, своим слухом в страны света», становится одним из этих «божеств» и приходит к покою[9]. Натурфилософское воззрение на смерть кажется достаточно разумным, поскольку мертвые тела действительно превращаются в природные органические остатки.

Метафизический взгляд на смерть заключается в том, что душа человека после смерти отправляется на небо, к богам, в конце концов в место пребывания Брахмана, трансцендентной основы мира. Согласно упанишадам, душа может пойти в мир Брахмана двумя путями: «путем богов» или «путем предков», в зависимости от образа жизни человека и его деяний.

«Путем богов» пойдет добродетельный мудрец, брахман, отшельник (шраман), занятый постижением истины, для чего также необходима аскеза, подвижничество (тапас). Он читает Веды и получает знание о тождестве Атмана и Брахмана, поэтому его душа войдет в мир Брахмана, сольется с ним. Это описывается примерно в таких и им подобных стандартных выражениях: постигший, что дыхание - это Атман, проникает в ветер и пространство, идет на небо, к богам, становится бессмертным; кто ничем не запятнан в земной жизни, душа того достигает места, откуда нс рождаются вновь[10]. Таким образом, то есть посредством знания, достигается освобождение от этого мира {мокша), бессмертие и вечное блаженство (ананда) - цель существования человека.

«Путем предков» идет душа обычного человека, поглощенного житейскими заботами и интересами и исполняющего обряды и совершающего жертвоприношения без знания их истинной природы. На этом пути она в силу незнания не может достичь мира Брахмана, а значит, не может разорвать связь с миром преходящих вещей и избавиться от нового рождения и повторной смерти. Это возвращение в прежнее земное существование выражается термином

сансара - «круговорот бытия». Он означает, что душа после смерти тела вновь и вновь возвращается в мир, из которого уходила, и продолжает жизнь в новом теле. Это новое воплощение души, перевоплощение, совершается по знаменитому закону кармы.

Существо учения о карме заключается в том, что на перевоплощение души влияют прежние знания и деяния жившего человека. И данное положение имеет глубокий смысл, ибо деяния человека - это именно то, что и остается после его смерти. Ведь сказано: «Воистину, человек состоит из намерения. Какое намерение имеет человек в этом мире, таким он становится, уйдя из жизни. Пусть же он исполняет свое намерение»[11]. Поэтому человек, возвращаясь в мир, в соответствии со своими деяниями и знаниями, как говорится в Каушитаки-упанишаде, проливается дождем, рождается червем, рыбой, вепрем или вновь человеком[12].

Ведийское учение о двух путях души, сансара и карме, имело важное философско-антропологическое и социально-этическое значение. Положение о посмертных путях людей демонстрирует переворачивание обычного понимания смысла жизни и смерти. Мудрецы упанишад считают достижением подлинной жизни уход в иной мир, так как только там непрерывная, вечная жизнь, и получается, что их страшит не смерть, а земная жизнь, представляемая как цепь смертей и перерождений, от которой они ждут избавления.

Учение о карме и сансарс касается нравственного аспекта жизни и смерти. Ведь согласно упанишадам, смерть - это проблема не столько физического существования человека, сколько его нравственного облика и социального статуса. С помощью представлений о карме и сансарс осуществляются регуляция поведения людей в обществе и социальный порядок, поскольку посредством их определяются награды и наказания за прожитую жизнь. Так, избавление от повторной смерти получает знающий и достойный человек-мудрец. Движение в мир Брахмана сопровождается моральным очищением человека, которое ставит его выше добра и зла. Он отрясает с себя добрые и злые дела, и «свободный от добрых дел, свободный от злых дел, зная Брахмана, он идет к Брахману»[13]. Какое воздаяние ждет человека при вторичном рождении после смерти, очень ясно выражено в Чхандогья-упанишаде: «Те, кто [отличаются] здесь благим поведением, быстро достигнут благого лона - лона брахмана, или лона кшатрия, или лона вайшьи. Тс же, кто [отличаются] здесь дурным поведением, быстро достигнут дурного лона - лона собаки, или лона свиньи, или лона чандалы» (чан- дала - это женщина низшей касты)[14].

  • [1] См.: Чхандогья. С. 77.
  • [2] См.: Там же. С. 96; см. также: с. 95.
  • [3] См.: Там же. С. 50-51.
  • [4] 4Х Древнеиндийская философия. С. 143.
  • [5] См.: Чхандогья. С. 141.
  • [6] См.: Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. С. 53.
  • [7] См.: Упанишады. М., 1967. С. 59.
  • [8] См., например: Антол. С. 82.
  • [9] 55 См.: Эрман В. Г. Очерк... С. 93, 150.
  • [10] См., например: Древнеиндийская философия. С. 231.
  • [11] См.: Чхандогья. С. 78.
  • [12] См.: Упанишады. М., 1967. С. 47.
  • [13] Там же. С. 49.
  • [14] 5S Чхандогья. С. 101.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>