Полная версия

Главная arrow Философия arrow ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Лекция 4. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ШКОЛЫ ФА ЦЗЯ

Уже само имя этой философской школы - «школа законников» {фа - закон, цзя - школа), или в латинском варианте - «легистов» {лат. lex - закон), показывает, что философы этой школы сосредоточились на социальной проблематике, наиболее характерной для древнекитайской философии, и их учение относится к области социальной философии, в частности, к философии права.

Основателем учения фа цзя был Гунсунь Ян, живший в IV в. до н. э., мыслитель и государственный деятель, правитель области Шан, вследствие чего он более известен под именем Ш а н Яна (шанского Яна). Его взгляды изложены в трактате под названием «Книга правителя области Шан» («Шан цзюнь шу»)[1], написанном его последователями в IV—III вв. до н. э. Другим значительным философом среди «законников» признан X а н ь Ф э й (III в. до н. э.), именем которого названа книга «Хань Фэй-цзы», передающая его воззрения философско-политического характера (2,224-283).

Описание социально-политической обстановки в Китае V-IV вв. до н. э., времени возникновения учения фа цзя, и того, что ей предшествовало, можно найти, например, в работе Ф. С. Быкова[2]. Главным для нас в ней (обстановке) является то, что в обществе всемерно усиливаются потребность в кодификации права и стремление заменить управление народом на основе принципов ли - нефиксированных традиционных норм поведения и взаимоотношений между благородными и «подлыми», устанавливаемых «старшими и высшими», управлением на основе строго определенных писаных законов - фа. В историко-философском отношении эта ситуация означала отход от конфуцианских представлений об управлении народом на основе моральных установлений (человеколюбия, всеобщей любви, долга) и ритуала, но никак не законов.

Итак, предметом рассуждений Гунсунь Яна было исправление законов и отыскание способа управления народом (2, 211). К рассмотрению этих вопросов он, как и почти все китайские философы, подходил издалека, исторически. Поэтому можно говорить о наличии у него определенной концепции истории, с которой мы и начнем рассказ о его воззрениях.

В те времена, когда возникли небо и земля и люди только появились, они знали своих матерей, но нс знали отцов (2, 219). Это напоминает какое-то представление о временах матриархата и парного брака. Но в книге Шан Яна дастся, разумеется, своя периодизация истории и свое понимание ее содержания.

Исторический процесс разделяется на три стадии: «древние века», «средние века», «позднейшие века»; они обозначаются также как три нравственно-политических «пути», которыми «идут» люди в общественной жизни (2, 220). В древние века, то есть при возникновении неба и земли и появлении людей, путь людей был таков: они любили только своих родственников, были корыстолюбивы, стремились к превосходству над другими и пытались подчинить их силой. В результате этого возникли споры и смута. Поэтому мы можем сказать, что древние века характеризуются отсутствием каких-либо регуляторов общественных отношений (нравственных, правовых, политических) и их нестабильностью.

Это положение некоторым образом были исправлено в средние века, когда мудрые установили справедливость при решении споров, привили людям бескорыстие, и народ проникся человеколюбием. Вместо любви к родственникам установилось почитание мудрых. Ясно, что здесь речь идет о появлении нравственных начал в отношениях между людьми. Однако Шан Ян полагал, что этого, то сеть морали (человеколюбия, долга, ритуала), недостаточно, чтобы гарантировать общество от беспорядков, так как стремление людей превзойти друг друга на пути человеколюбия опять-таки приводило к смуте. Поэтому дальнейшую стабилизацию общественной жизни он видит в позднейших веках, в которые некто совершенномудрый установил разграничения, касающиеся земли, имущества, мужчин и женщин, и ввел узаконения и запреты. А чтобы запреты осуществлялись, он утвердил должности чиновников и над всеми поставил государя. Почитание мудрых было заменено на почитание тех, кто занимает высокое положение. Из сказанного следует, что в позднейшие века появилась политическая власть, но все еще отсутствовали право и законы. И это также не способствовало порядку в государстве. Так Шан Ян подводит читателя к главной идее школы фа цзя - к мысли о необходимости законов и дополнении политической власти правом: «Ныне же имеем правителей, но нет законов. От этого происходит зло такое же, как от отсутствия правителя» (2, 223). Путь, благодаря которому можно стать настоящим правителем, это всемерное возвеличивание закона. Теперь и обратимся к этим двум главным вопросам «Книги правителя области Шан», которые мы уже называли а самом начале, - к вопросам об управлении государством (народом) и характере законов.

Управление государством предполагает согласование многих различных подходов. Необходимо соразмерять подражание древности (это принцип конфуцианцев) с учетом современности, чтобы и от своего времени не отстать, и не наткнуться на препятствия, созданные прежними обстоятельствами (2, 221). Но при всем том преимущество все же отдастся следованию современности, о чем говорят такие заявления Шан Яна: «Для того чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности... кто идет наперекор древности, не обязательно заслуживает осуждения» (2, 213).

Примерно так же решается вопрос об отношении к ритуалу (еще одна из опор конфуцианства) и законам. Их взаимодополнение описано так: «Закон - это выражение любви к народу; ритуал - это то, что благоприятствует [заведенному течению] дел» (2, 212). Но опять-таки, как и в случае отношения к древности и соврсмснности, Шан Ян - на стороне закона: «Если он [совершенномудрый] может благодаря [законам] принести пользу народу, то нс следует ритуалу». Сказанному, кажется, нс противоречат и такие слова: «Мудрый творит законы, глупый ограничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом» (2, 213).

Еще один важный фактор надлежит учитывать в делах управления - это упадок нравственности народа. В древности люди были просты и честны; ныне же люди хитры и нечестны. Из этого вытекает то, что в управлении народом надо исходить не из добродетели, а из законов о наказаниях (2, 221). Есть еще одно примечательное высказывание на этот счет: «[Люди] нашего века умны, и царствовать над ними можно только с помощью силы» (2, 220). Таким образом, мы вновь возвращаемся к основному тезису школы фа цзя - управлению на основе законов, который подкрепляется негативной оценкой распространения культуры и гуманности в обществе. Красноречие и острый ум, ритуал и музыка, доброта и человеколюбие - все это объявляется источником беспорядков, распущенности нравов, проступков и пороков, которые приводят в конце концов к усилению народа и ослаблению властей и государства, в то время как они должны быть сильнее народа (2, 214). Кроме того, в «Книге правителя области Шан» указывается еще на шесть видов распущенности людей, которые ослабляют государство: это желание беспечно жить в старости, безумная трата зерна, пристрастие к красивой одежде, вкусной еде и роскоши, пренебрежение обязанностями (2, 217).

Для преодоления негативных последствий распущенности народа и укрепления государства надо поставить людей в условия «четырех трудностей»: суровых наказаний, жестоких законов, усердного занятия земледелием, участия в войне. Шан Ян выражает это также формулой «сосредоточить стремления народа на едином», то есть на занятии земледелием и войной, и тогда армия станет могущественной, и у государства будет много силы (2, 217).

Итак, в делах управления следует исходить из того, что народ безнравственен, и его должно подчинить закону. И государю предложено руководствоваться таким правилом: «Если управлять людьми как добродетельными, то неизбежна смута, и страна погибнет; если управлять людьми как порочными, то всегда утверждается образцовый порядок, и страна достигает могущества» (2, 214).

Наведение порядка в стране с помощью законов предполагает, что они имеют преимущественно карательный характер, и «народ боится государственных законов». Вообще можно сказать, что в представлении Шан Яна закон равнозначен наказанию. В его книге сказано: «Когда законы [разработаны] подробно, число наказаний увеличивается» (2, 215). Он считает, что «для искоренения преступлений нет более глубокой основы, нежели суровые наказания» (2, 223). Рекомендации Шан Яна по управлению государством характеризуют его как «государствснника-тоталитариста», склоняющегося к репрессиям: «В образцово управляемом государстве много наказаний и мало наград». Он даже выводит их количественное соотношение: на каждые девять наказаний приходится одна награда (2,217). По его мнению, «кары [должны быть] суровыми... награды незначительными, а наказания - вселяющими трепет» (2, 215). Людей нужно так сурово карать за мелкие проступки, как карают их за тяжкие преступления. При этом он призывает даже к тому, чтобы наказывать еще до того, как совершен проступок, и наводить порядок в стране еще до того, как вспыхнули беспорядки, а также призывает к тому, чтобы награждать тех, кто доносит о злодеяниях. Тогда, полагает он, в государстве будет царить порядок, и оно будет могучим (2, 218; 223).

Мало того, Шан Ян убежден, что «политика репрессий» нс противоречит справедливости и даже ведет к добродетели. «То, что я называю наказаниями, - пишет он, - есть основа справедливости; то, что в наш век называют справедливостью - это путь к насилию» (2, 222). Далее, наказания порождают величие правителя, вселяющее трепет, которое, в свою очередь, порождает добродетель, и Шан Ян заключает: «Итак, добродетель ведет свое происхождение от наказания» (2, 217). И вот еще одно его обещающее высказывание: «Таков мой [метод] возврата к добродетели путем смертных казней, примирения справедливости с насилием» (2,223). Приведенные слова Шан Яна хорошо показывают образ мыслей любого государственного деятеля, защищающего тиранический тоталитарный режим.

Впрочем, картина воззрений Шан Яна не абсолютно однообразна, поскольку у него есть оговорки, определенным образом смягчающие его позицию, представленную выше. Мы имеем в виду, в частности, положение о том, что успешное осуществление и использование закона зависит от отношения к нему семьи, от се суждений о нем, что находит затем продолжение в призыве к единству суждений правителя и подданных об управлении страной, реализация которого ведет к успешному осуществлению дел и порядку в стране (2,218). Положение о единстве суждений в «Книге правителя области Шан», возможно, отражено в позиции саиовиика-легис- та из трактата «Ян те лунь» («Рассуждения [спор] о соли и железе») (I в. до н. э.), который предлагает устанавливать единые стандарты, унифицировать рыночные цены и денежные системы, отстаивает монополию на соль и железо[3].

Если теперь обратиться к книге «Хань Фэй-цзы» и выделить из ее содержания то, что относится к воззрениям школы фа цзя, то наиболее заметной в ней представляется тема согласования управления и закона. Сам Хань Фэй фактически заявляет о себе как стороннике соединения управления и закона, о чем свидетельствуют следующие слова из его трактата: «Если государь не владеет искусством управления, то в верхах возникают злоупотребления; если подданные нс следуют закону, то низы приходят к смуте, и тут нельзя отказаться от чего-то одного, обе эти вещи необходимы для царей» (2, 258). По-видимому, Хань Фэй считал, что в древности нс существовало никаких проблем соединения закона и управления, так как людям все давала природа, и поэтому в народе нс было борьбы, и не было нужды ни в наградах, ни в наказаниях, и народ управлялся сам собой (2, 261-262). Но впоследствии, надо думать, возникает разлад между применением искусства управления и исправлением законов, когда имеет место что-то одно из двух. Это приводит к тому, что государство не достигает превосходства над другими царствами. Такая беда, пишет Хань Фэй, случилась с государствами Хань и Цинь (государственные образования IV в. до и. э.; нс путать с последующими династиями Цинь и Хань конца III в. до н. э.). В Хань применяли искусство управления, но не исправили законы, доставшиеся от прежнего государства Цзинь (V в. до н. э.) (2, 259). В Цинь, напротив, законы были исправлены, но отсутствовало искусство управления (2, 259-260).

К сказанному надо прибавить, что соединение управления и закона, согласно Хань Фэю, дело не механическое. Законы и управление должны соответствовать друг другу, а не противоречить, или, говоря словами трактата, нужно «тщательно отрабатывать законы и искусство управления» (2, 260). Это требование Хань Фэй раскрывает на основе критики «закона господина Шана», так как он вступает в противоречие с потребностями управления. По закону Шана, продвижение в должностях и рангах зависело от успехов в отрубании голов: за одну отрубленную голову повышают в ранге на одну степень, за две отрубленные головы - на две степени. На это Хань Фэй справедливо замечает, что нельзя поручать должности за отрубленные головы, так как от отрубающего головы требуются смелость и сила, а от чиновника - знания и умения. В данном случае, как мы видим, закон противоречит задачам управления. Впрочем, в книге «Хань Фэй-цзы» есть пример и того, что принципы управления нс согласуются с законом. Это имеет место тогда, когда государь использует в управлении человеколюбие (это принцип кофуцианцсв), которое вступает в противоречие с тем, что закон требует наложения наказания (2, 264-265). Закон нуждается нс в человеколюбии, а в силе. Когда начальник округа, рассказывает Хань Фэй, посылает вооруженных людей применить государственный закон к скверным сыновьям, те смертельно пугаются и исправляют свое поведение (2, 265). Можно указать еще и на такой аспект соотношения закона и управления, который присутствует в книге Хань Фэя: «закон должен быть устойчивым... поэтому правитель, назначая награды, не меняет их, а налагая наказания, не отменяет их» (2, 266).

Но вместе с тем, в рассуждениях Хань Фэя о соединении управления и закона явно присутствует понимание сложности решения этой задачи в связи с наличием двух противодействующих факторов - политического и человеческого. Политический фактор заключается в том, что существуют противники единства управления и закона. Хань Фэй приводит такой исторический пример на этот счет: «Шэнь Бу-хай (мыслитсль-лсгист и государственный деятель IV в. до н. э. - В. 3.) толкует об искусстве управления, а Гунсунь Ян настаивает на использовании [принципа] закона» (2,258). Человеческий же фактор проявляется, во-первых, в том, что, по мнению Хань Фэя, нет людей, которые в одном лице соединяли бы знание искусства управления и закона. У него получается так, что один человек - «умный и сведущий в искусстве управления», а другой - «способный и сведущий в законах» (2, 229). Отсюда понятно, что ради блага государства их нужно использовать совместно. Хань Фэй пишет: «Если использовать людей умных и сведущих в искусстве управления, способных и сведущих в законах, то чиновники знатные и самовластные непременно окажутся вне рамок [закона]» (2, 229).

Во-вторых, человеческий фактор дает о себе знать в связи с тем, что хороших людей мало, «не наберется и десятка», а «при управлении государством используют массы». Дело здесь в том, что лишь хорошими людьми можно управлять при посредстве добродетели; для большинства же нужен закон, о чем Хань Фэй говорит так: «Законы государства нельзя отбросить, а управлять нужно не одним человеком. Поэтому правитель... не рассчитывает [на людей], случайно оказавшихся хорошими» (2, 281).

Наконец, на основании главы «Ясные законы» из трактата I в. до и. э. «Гуань-цзы» можно указать еще на такой специфический аспект проявления человеческого фактора, как воля правителя в отношении положений закона. Легисты, которыми написана эта глава, полагают, что правитель страны не должен давать воли своим желаниям вне дозволенного законом и не должен проявлять снисходительности в применении закона (2, 49).

В рассказе о воззрениях Хань Фэя мы подчеркнули, как полагаем, то, что является для него особенным. Многое же другое, что он говорит об управлении и законах, весьма сходно с мнением Шан Яиа, то есть является общим для сторонников школы законов и даже, заметим, общечеловеческим и очень современно звучащим, что вообще характерно для учений древнекитайской философии. Например, Хань Фэй вопрошает: «Какой же коварный чиновник может согласиться отказаться от собственной выгоды и уйти?» (2,231).

В виде окончательного вывода еще раз отметим, что школа фа цзя разрабатывала вопросы философии права и предложила концепцию «правового государства» с репрессивным уклоном, оправдываясь, впрочем, доводом, применимым, наверное, «для всех времен и народов»: «Если, к примеру, желать великодушной и мягкой политикой управлять в напряженную эпоху, то это все равно, что без узды и плети править норовистой лошадью. Это вред от неразумия» (2, 264).

  • [1] См.: Древнекитайская философия : в 2 т. М., 1973. Т. 2. С. 211-223. Далеев тексте лекции указываются номера тома и страниц этого издания в круглыхскобках.
  • [2] См.: Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философскоймысли в Китае. М., 1966. С. 67-69.
  • [3] См.: Кроль Ю. Л. Категория единства в полемике ханьских мыслителей(по материалам трактата I в. до н. э. «Ян те лунь») // Общество и государствов Китае : в 3 ч. М„ 1979. Ч. 1. С. 78.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>