Полная версия

Главная arrow Философия arrow ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Лекция 8. ЗАВЕРШЕНИЕ НАТУРФИЛОСОФСКИХ КОНЦЕПЦИЙ КОСМОЛОГИИ. УЧЕНИЯ ЭМПЕДОКЛА И АНАКСАГОРА

При переходе от раннегреческой философии к философии классического периода (V-IV вв. до и. э.) мы можем констатировать завершение развития натурфилософии, которое происходит в процессе обогащения ее положениями метафизических концепций, так что возникает синтез натурфилософских и метафизических идей, ставший характерным признаком ряда философских учений, в данном случае учений Эмпедокла, Анаксагора и Демокрита.

Эмпедокл был гражданином города Акраганта (лат. Аг- ригента) на Сицилии. Время его жизни ~ 490-430 гг. до н. э. Его учение о мироздании изложено в поэме под стандартным названием «О природе», от которой сохранились фрагменты. Она демонстрирует нам один из вариантов того комплекса идей, к которому в конце концов пришла греческая натурфилософия.

Во-первых, Эмпедокл провозгласил началами мира сразу все четыре стихии - землю, воду, воздух и огонь, которые называл «корнями» (piCoc) (31В150; 152).

Равны по могуществу

Те [элементы], из которых родилось все, что мы видим ныне: Земля, бурное Море, влажный Воздух И Титан Эфир, охватывающий вкруговую весь мир (31В320).

В источниках присутствует упоминание о том, что элементы состоят из более мелких телец, как бы элементов элементов (31В130). Они предшествуют четырем элементам, как бы элементам до элементов, и являются подобночастными. Эмпедокл называл их «осколками» (31В131).

Вторая идея «новой» натурфилософии, которую мы находим у Эмпедокла, это отказ от биоморфной модели, выражающейся в представлениях о рождении и гибели вещей, и воспроизведение физико-механической модели, согласно которой вещи возникают путем соединения (смешения) элементов, а уничтожаются вследствие их разъединения (разделения) (31ВЗО; 44). Этим можно объяснить и первое положение - признание одновременно четырех начал, в противном случае нечему было бы соединяться и разъединяться. Кроме того, надо заметить, что только начиная с Эмпедокла огонь, воздух, воду и землю с полным на то правом можно называть «стихиями» и «элементами», так как греч. axoiyeTov и лат. elemen- tum означают буквы, из которых складывают, составляют слова. Вот такими «буквами» природы, которые образуют вещи, и становятся земля, вода, воздух и огонь.

Замена одной модели другой проявляется у Эмпедокла в том, что он стремится изменить язык, терминологию натурфилософской концепции, отказывается от слов биоморфного кода и заменяет их новыми. «Возникновение» и «смерть» - всего лишь имена, которые дают взаимному соединению сущих и их разложению (31В50; 52 («Эмпедокл отрицает рождение (cpuai?)»); 56). В поэме говорится:

Изо всех смертных вещей ни у одной нет ни рождения (96315)...

Ни... кончины от проклятой смерти,

А сеть лишь смешение и разделение смешанных [элементов].

Люди же называют это «рождением» (31В53).

Плутарх комментирует: Эмпедокл упраздняет абсолютное возникновение и уничтожение, то сеть переход из небытия в бытие и обратно (31В55).

Итак, вещи - это смесь (рлур,а) элементов, но смесь не механическая в смысле простого соединения их вместе и рядополо- женности, а «химическая», возникающая из взаимодействия элементов и их преобразования. У Эмпедокла это выражено таким образом: элементы «пробегают друг сквозь друга» и становятся различными на вид: столь меняет их смесь (31В31; 63). В самом деле, если бы элементы не изменялись при смешении, то мы повсеместно видели бы в составе вещей только землю, воду, воздух да огонь. Но этого нет.

Положение о смешении элементов потребовало введения внешних сил, которые его производят. Это третье основоположение «новой» натурфилософии Эмпедокла. В соответствии с гилозоизмом и панпсихизмом античного мировоззрения, он нашел эти силы в эмоционально-психической сфере жизненных порывов и инстинктов: это Любовь и Ненависть (31В5; 403). Тем не менее, согласно античному вещевизму (А. Ф. Лосев), эти силы телесны. Эмпедокл называет Любовь «равной в длину и в ширину» (31В31). Аристотель отмечал, что «Эмпедокл... в отличие от прежних философов, первый ввел разделение [движущей] причины - установил не одно начало движения, а два разных, и притом противоположных»[1].

Каково действие этих сил? Общим в их действии является то, что оно имеет характер принуждения (ананкэ) и убеждения (31В104). Особенность же действия каждой из них заключается в том, что Любовь соединяет, а Распря разделяет:

Под действием Злобы все [элементы] разно-образны и все порознь.

Под действием Любви они сходятся и вожделеют друг друга (31В63).

Положение двух сил по отношению к элементам следующее: Любовь находится в элементах (или среди них), а Ненависть - порознь от них (31ВЗ1). Кроме того, они при своем действии движутся, изменяют свое местоположение в пространстве. В одном из фрагментов читаем, что по мере того как элементы сходились вместе, Распря уходила вон из них к самому краю (31В207). Приближение Любви или Ненависти к элементам Эмпедокл называет преобладанием или господством каждой из двух сил. При этом каждая из двух сил господствует попеременно, поочередно вследствие Необходимости (31В30; 106; 109; 115).

На основе тезиса о действии этой Необходимости, то есть о движении, состоящем в поочередной смене господства то Любви, то Ненависти, у Эмпедокла складывается концепция вселенной, «пульсирующей» в ритме сердечных сокращений: Любовь - систола, сжатие элементов в Одно; Ненависть - диастола - расширение их во многое (см.: 31В101). В поэме Эмпедокла на этот счет сказано:

То действием Любви все они сходятся в Одно,

То под действием лютой Ненависти несутся каждый врозь.

То Одно вырастает, чтобы быть единственным,

Из многого, то снова распадается, чтобы быть многим из Одного, Огнем, Водой, Землей и несметной высью Эфира (31В31).

Что же, собственно, представляет собой этот процесс, каковы его основные моменты? Согласно данным ряда фрагментов, можно описать его таким образом. Первоначальное состояние элементов - их слитность в Одно. Разделение Одного, образование многого после него - это их рождение. Это очень важное положение, которое показывает, что Одно является абстрактной первомате- рией, которая потом предстает в виде ее конкретных проявлений, и подтверждает ранее указанные толкования Единого Парменида и Одного-и-всего Мелисса как псрвовещества. Затем под действием Любви они сходятся в один мирострой, сращенные в единое мировое Целое. Потом они опять образуют многое при распаде Одного. Так космос попеременно возникает и уничтожается, и такое чередование вечно (см. 31В31; 68; 117).

Две названных фазы космического процесса - Одно и многое - можно считать также двумя родами бытия в духе элеатов: Одно - Шар (Сфайрос) - Бог - это единое, неподвижное и умопостигаемое бытие, и многое - это космос, подвижное и чувственно воспринимаемое бытие. Таким образом, в учении Эмпедокла сочетаются метафизический и физический уровень бытия, которые показывают нам также чередование покоя и движения (31В82).

Рассмотрим два означенных состояния космоса. Творящей причиной умопостигаемого космоса Эмпедокл полагал Любовь, путем единения образующей Сфайрос (31В82; 117). В Сфайросе вещи становятся Одним, поэтому он бсскачсственный: ни огонь, ни прочие элементы не сохраняют в нем своеобразия и теряют присущую им форму (эйдос) (31В84). В «окружным покоем гордящемся Сфе- росе» нельзя различить ни солнца, ни земли, ни моря. Он отовсюду равен самому себе[2]. Сфайрос - образование нс просто метафизическое, но божественное (бог). При описании божественного Сфайро- са Эмпедокл, подобно Ксенофану, стремится отгородиться от обычного антропоморфного изображения божества: у Сфайроса-Бога нет ни рук, ни плеч, ни колен, ни ступней, ни частей детородных[3].

Творящей причиной чувственного космоса является Ненависть, которая творит космос путем разъединения элементов. Это происходит так. Когда Распря одерживает верх, тогда в Сфайросе снова возникает движение, элементы разделяются, а разделившись, образуют смесь - это и есть космос (31В82; 114; 117; 120).

Пару Одно (Сфайрос) - многое (космос) можно рассматривать как единицу или единую фазу бесконечного мирового движения, так как он и есть чередование таких пар. Первый член этой пары - Одно - это начало фазы, а второй член - Многое - ее завершение. В результате перехода от Одного к многому возникает космос. Эмпедокл объясняет происхождение космоса из первичного состояния в виде неподвижной смеси. Он опускает, как сказано в одном из фрагментов, космогонию в эпоху Любви, ибо космос состоит из уже разделенных элементов и поэтому должен возникнуть из не- расчлененного единства (31В172; см. также: В204 и 216).

Говоря несколько подробнее, образование космоса идет так. Из первоначальной смеси элементов выделился воздух и разлился вокруг смеси в виде сферы. Вслед за воздухом вырвался огонь и расположился под воздушным льдом небосвода (31В210). Разъединение корней приводит к тому, что они становятся частями видимого мира: землей (сушей), морем, небом, солнцем[4]. Это период существования неживой природы. Появление живой природы завершает становление космоса из элементов, из которых, говорит

Эмпедокл, произошло вес, что было, что сеть и что будет: деревья, мужчины, женщины, звери, птицы, рыбы и долговечные боги (31В63; 64). Элементы смешались в облике человека, диких зверей, древес, птиц (31В56). Элементы в этом случае возможно толковать как природные силы, взаимодействие которых рождает растения и живые существа (31В450)[5].

Формирование живой природы проходит несколько стадий. Согласно Эмпедоклу, первые поколения животных и растений родились вовсе не цельными, но разъятыми на нссросшиеся части (31В482). Сначала из как бы беременной земли родились отдельные члены (31В484): головы, руки, ноги, глаза и т. д. Отдельные части первых животных родились в эпоху господства Любви (31В506). Из этого обстоятельства следует такой важный вывод: Распря, разделив элементы, создала неживую природу, а Любовь, сочетая их, положила начало живой природе и продолжает действовать уже в ее рамках, а именно подталкивать к сращению отдельные члены живых существ.

С одной стороны, или в одной части, сращивались члены разнородных живых существ. Это были фантомообразные животные: «Чудища... крутоногонерасчлененнорукие» (31В503); «быкородные чсловсколицыс» (31В506); «двулицые и двугрудые» (31В508) и т. п. Так сращенные неподходящие части не создавали целого, нс выживали и гибли (31В503). Это были вторые поколения животных и растений (31В482).

С другой стороны, или в другой части, соединялись члены существ одного рода, которые создавали целостное естество (31В484), например, человеческая голова, сойдясь с человеческим телом, сохраняла целое (31В503). Такие образования стали третьими поколениями цельнорожденных существ (31В482). О них сказано, что другие срослись между собой так, что смогли выжить, сделались животными и сохранились благодаря взаимному удовлетворению нужд: зубы разрезают и измельчают пищу, желудок переваривает, а печень превращает в кровь (31В503).

Третье поколение дало начало четвертому поколению животных и растений, особенность которого заключается в том, что живые существа рождаются уже нс из элементов, как то земли и воды, а друг от друга, поскольку у растений накопился избыток пищи, а у животных к тому же красота самок вызывала возбуждение сперматического движения (31В482). Животные разделились вследствие различного состава их смеси: более родственные воде устремились в воду, другие взлетели в воздух, более тяжелые - на землю, а те, которым было присуще равномерное смешение элементов во всем туловище, стали говорить (Там же).

Вполне понятно, что натурфилософия Эмпедокла, особенно в се последней «биологической» части, относится непосредственно к истории естествознания, что вообще характерно для античных натурфилософов. Что же касается философских выводов, которые из нес следуют, то мы видим, что Эмпедокл отказался от каких- либо ссылок на божественные силы при описании возникновения живых существ и ограничился чисто естественными причинами. Отказался он и от всякого телеологизма в этом вопросе: появление жизнеспособных организмов происходит случайно; природа действует методом проб и ошибок. На основании этого Эмпедокла нередко характеризуют как отдаленнейшего предшественника эволюционной теории Ч. Дарвина и его учения о естественном отборе.

Из других аспектов учения Эмпедокла заслуживает упоминания объяснение чувственного знания (ощущений) посредством некоего рода истечений (arcopporj), идущих от вещей (31В430) и проникающих в поры органов чувств, как оно было воспринято впоследствии некоторыми философами.

Эмпедокл полагал, что всему, что родилось, присущи истечения (алорроаО (31В554). Например, истечения исходят от предметов, отражающихся в зеркале (31В335); кроме того, истечения - это запахи (31В553). Так, собаки нс чуют мертвого зайца, ибо запах больше не может оторваться от кожи и прекращается со смертью зверя (31В560). Запахи - это некие качества - субстанции, частички, оторвавшиеся от своего носителя. Об этом говорят такие высказывания: запах - это «крохи звериных членов» (31В561; 562); «собаки подбирают истечения, оставленные зверьми в лесу» (31В559).

Введенное Эмпедоклом понятие истечения было, по-видимо- му, первой попыткой разобраться в психофизиологическом механизме познания (ощущения), так как до Эмпедокла просто фиксировали существование чувственного и рационального видов знания. Эмпедокл же указал на то, что чувственное познание связано с некоторого рода воздействием внешнего мира (объекта) на органы чувств.

Мы отмстили роль Эмпедокла в развитии натурфилософии, поскольку это одна из двух основных линий становящейся греческой философии. Но надо сказать, что в воззрениях Эмпедокла присутствует значительный религиозно-нравственный компонент, представленный во фрагментах его поэмы «Очищения»[6].

Еще один вариант натурфилософии, в котором наличествует идея создания мира из неких элементов с помощью той или иной силы, предложил Анаксагор из города Клазомены в Малой Азии (~ 500-428 гг. до н. э.). Он жил в Афинах еще при Каллии, а затем и Перикле, и был вынужден уехать из Афин из-за обвинений в богохульстве, так как со своей научно-философской точки зрения считал солнце раскаленной глыбой (Диоген Лаэрт. II, 8), а нс богом, и последние годы жизни провел в городе Лампсаке (Малая Азия). Анаксагора можно назвать человеком, занесшим философию в материковую Грецию, в Афины и способствовавшим се распространению. Сочинения Анаксагора не сохранились; дошли только фрагменты.

В качестве первоначал вещей Анаксагор предложил бесчисленное множество бесконечно делимых частиц, которые именовал «семенами вещей». Своеобразие этих семян состоит в том, что они представляют собой микроскопические подобия, копии вещей, которые из них образуются. Соотношение семени и вещи можно описать известной аналогией: семя - это микрокосм, а вещь - это макрокосм. Эту особенность семян Аристотель выразил термином

гомеомерии {букв. - «подобомеры», «подобночастья», от о[лоТо? - подобный, pipo^ - часть), смысл которого в том, что часть подобна целому. Допустимо, нам кажется, видеть в гомеомериях вещественные модели и образцы вещей.

Из подобия семян и состоящих из них вещей следует, что семена должны обладать всеми характеристиками, качествами и свойствами вещи, как явными, так и скрытыми, проявляющимися при изменениях и превращениях вещей. Об этом говорит известный парадокс Анаксагора: снег черный. Ведь действительно, снег под действием солнца тает и чернеет. Исходя из этого, Аристотель говорил: «Любая из частиц есть смесь, подобная целому, так как можно видеть, как любая вещь возникает из любой». Сам Анаксагор сформулировал положение о том, что и семена, и вещи обладают универсальным набором качеств в виде принципов «во всем есть часть всего» и «все заключается во всем». Это означает, что мир представляет собой систему универсальных связей; в нем все взаимосвязано, все соединено. Как свидетельствует Симпликий, «ничто не существует отдельно, но все принимает участие во всем»[7]. В некоторых источниках эти мысли выражены весьма образно: не отсечено топором ни теплое от холодного, ни холодное от теплого. Каждая вещь причастна всем другим, содержит в себе множество качеств.

Но тем не менее, всякая вещь является нам качественно определенной, ограниченной по свойствам. Это можно объяснить тем, как это делает Симпликий, что в данном состоянии вещи количественно преобладает какая-то группа однородных гомеомерий: «Каждая [вещь] характеризуется тем, что преобладает. Так, золотом кажется то, в чем много золотого, хотя в нем есть все»[8]. Стало быть, качественная определенность вещи - это следствие количественного преобладания каких-либо однородных семян.

Из описанного соотношения семян и вещей следует, что вещи возникают из простого суммирования семян, и возникшее таким образом целое есть сумма составляющих его частей и сводится к ним. Римский философ-поэт Лукреций писал, что из мельчайших костей рождаются кости и т. п. Это означает, что Анаксагор, подобно Эмпедоклу, приходит к тому, что, по существу, нет никакого ни возникновения, ни уничтожения, а имеет место исключительно соединение и разделение гомеомсрий. А изменение вещей сводится к изменению количественных соотношений между гомсо- мериями в составе вещи. Сказанное означает, что, согласно Анаксагору, нет собственно никаких качественных изменений и превращений, а только количественные изменения, то есть увеличение или уменьшение числа гомеомерий, иными словами, он руководствуется принципом квантитативизма (лат. quantitas - количество, величина).

Завершая рассмотрение этого вопроса, приведем комментарий А. С. Богомолова, посвященный проблеме превращения одного в другое, проблеме появления нового качества в учении Анаксагора о гомеомериях[9]. Согласно Анаксагору, новое никогда нс есть абсолютно новое; оно есть обнаружение того, что уже существовало. А изменение (развитие) есть простой рост уже имеющегося (это теория преформизма). Если кость появляется из кусочков кости, то и ворон - из крохотного ворона.

Учение о гомеомериях служило Анаксагору средством объяснения физических явлений, например, упомянутого выше превращения белого снега в черный, а также биологических, а именно превращения пищи в иное - в составляющие человеческого организма: «Мы принимаем пищу простую и однородную - хлеб и воду, и сю питается волос, жила, артерии, мясо, мускула, кости и остальные части [тела]... Должно согласиться с тем, что в принимаемой [нами] пище находится все существующее»[10]. Анаксагор признал, комментирует Симпликий, «что в пище и воде, если этим питаются деревья, находится древесина, кора и плод»[11]. Пища потому поддерживает органы и составляющие тела, что она содержит в себе частицы, подобные частям тела, в противном случае, считает Анаксагор, возникало бы противоречие: из не-волоса мог бы возникнуть волос, из не-мяса - мясо.

Соединение и разъединение гомеомерий, образование мироздания и вещей и их изменение осуществляются особой внешней силой -умом (voi3<;). Согласно пояснению древних авторов, Анаксагор признал «гомеомерии материей, действующей же причиной - ум, который все привел в порядок»[12]. Цицерон пишет, что Анаксагор был первым, кто наставлял, что виды и образы всех вещей составлены силой и премудростью бесконечного разума (О природе богов, I, XI)[13]. Очевидно, за создание такого учения древние прозвали Анаксагора «Разум».

Ум коснулся первоначальной смеси гомеомерий, привел ее в круговое вращение, вихрь (Sivr)), в результате чего возникали сначала области эфира и воздуха. Анаксагор говорит, «что в начале тела стояли [неподвижно], божественный же ум привел их в порядок и произвел возникновение Вселенной»[8]. По-видимому, учение Анаксагора о главенстве во Вселенной ума и вихря было широко известно в Афинах и воспринималось как подрыв могущества Зевса, о чем свидетельствуют «Облака» Аристофана. Во многих местах комедии встречаются сетования по этому поводу. Например:

В отставке уж Зсвс, и на месте его нынче

Вихрь управляет вселенной (380; см. также: 827, 1473-1474).

Кратко говоря, мир оформился следующим образом. Из воздуха - он первым появился из вихря - путем сгущения выделились облака, из облаков - вода, из воды - земля. Растения и животные произошли из семян, рассеянных в воздухе и прибиваемых к земле дождем, о чем есть свидетельство Теофраста: «Анаксагор говорит, что воздух содержит в себе семена всего, которые уносятся вниз дождем и порождают растения»[15].

Поскольку назначение ума - быть источником, причиной движения гомеомерий - материальных частиц, постольку уже в древности в нем справедливо видели не психическую и ментальную силу, но силу физическую, материальную, и осуждали Анаксагора за это. Так, Плотин пишет, что «Анаксагор... уничтожает вводимый им ум, не считает дающим форму, или идею, и полагает его не раньше материи, а одновременно [с ней]». А Симпликий констатирует: ум - «тончайшая и чистейшая из всех вещей»[16]. И. Д. Рожан- ский в монографии об Анаксагоре дает сводку мнений (историографию) о нусе (уме) и подводит итог, указывая на две его функции: во-первых, нус - это первичный толчок, приводящий частицы в круговорот или вращение, вихрь; во-вторых, нус - это высший закон или принцип космосообразования. Сам термин «vou

выработан для обозначения понятия закона, объективной закономерности, и в нусе можно видеть рациональный закон бытия, подобный логосу Гераклита.

Изложение основоположений философии Анаксагора показывает, что он стоит в одном ряду с Эмпедоклом. Об этом свидетельствует то, что в его концепции природы наличествует метафизический компонент - гомсомсрии. Действительно, они бесконечно делимы, это бесконечно малые частицы, что выводит их за пределы чувственно воспринимаемого мира. Затем, гомсомсрии в качестве мировой материи преобразуются в мир сторонней по отношению к ним силой - нусом. Это означает переход Анаксагора от био- морфной модели космогонии к физико-механической. Именно на это, как нам кажется, указывает А. С. Богомолов, когда пишет, что Анаксагор отказывается от античной фюсис — самопорождаю- щей и самодвижущейся природы как источника всякого рождения[17].

С.

  • [1] Антология мировой философии : в 4 т. Т. 1.4. 1. М., 1969. С. 301.
  • [2] Антология мировой философии. С. 305.
  • [3] Там же. С. 306, 308.
  • [4] Там же. С. 305.
  • [5] См. также: Антология мировой философии : в 4 т. М, 1969. Т. 1.4. I.С. 303-304 (далее - Антол.).
  • [6] См.: Семушкин А. В. Эмпедокл. М., 1985.
  • [7] См.: Зельин К. К. О методах и перспективах... С. 51.
  • [8] Антол. С. 311.
  • [9] Богомолов А. С. Диалектический логос. С. 142, 152-153.
  • [10] Антол. С. 310.
  • [11] Там же.
  • [12] Антол. С. 308; 312: ум - «начало возникновения» (Аристотель).
  • [13] 15 Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.
  • [14] Антол. С. 311.
  • [15] Там же. С. 314.
  • [16] Рожанский И. Д. Анаксагор / У истоков античной науки. М., 1972.69-80,210-215.
  • [17] Богомолов А. С. Диалектический логос. С. 153.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>