Полная версия

Главная arrow Философия arrow ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Лекция 9. ПОВОРОТ К СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМАТИКЕ В КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД. СОКРАТ И ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛИ (СОКРАТИКИ)

Данная лекция завершает раздел о начальном этапе становления древнегреческой философии. Первая фаза этого этапа приходится на архаический период в истории Греции, в конце которого (VIII—VI вв. до н. э.) возникла философия. В настоящей лекции мы будем говорить о второй фазе названного этапа, которая соответствует следующему историческому периоду, именуемому классическим (V-IV вв. до н. э.) главным образом в историко-культурном смысле. Соответственно, и философские учения этого времени называют классической греческой философией.

Что же это было за время с точки зрения истории философии? После греко-персидских войн, которые закончились победой греков и заключением мира в 449 г. до н. э., первенство в экономическом и социально-политическом развитии переходит от малоазий- ских (ионийских) полисов к городам европейской Греции, и прежде всего к Афинам. Таким образом, важнейшим итогом греко-персидских войн стало возвышение и политическое преобладание Афин в годы так называемого «славного пятидесятилетия» {пентэконтое- тйи) (480-430 гг. до н. э.). Ведущая роль Афин выразилась в том, что они возглавили общсгрсчсский морской (военный) союз, в который входило около 200 полисов.

В эти десятилетия Афины превратились в демократический полис, стали государством «народной демократии», народного суверенитета, институтами которого были народное собрание всех граждан, достигших 20 лет; совет пятисот, в который избирались граждане начиная с 30-летнего возраста, и суд присяжных, также избиравшийся из граждан[1]. Участие граждан в государственных и судебных органах оплачивалось. Демократические Афины, в свою очередь, содействовали распространению и укреплению демократии во всей Греции, а если учитывать историческую традицию, то и внедрению демократических идей в политическую культуру Европы.

На время же пснтэконтостйи приходится и значительный культурный прогресс Афин, которому, в частности, способствовал один из самых знаменитых государственных деятелей - Перикл, фактический правитель государства, с 60-х гг. V в. до н. э. постоянно избираемый стратегом. Он содействовал повышению грамотности, образования и культуры граждан; ввел оплату посещения театра, который был немаловажным источником информации, в том числе и по мировоззренческим вопросам, в связи с чем мы вновь напомним об «Облаках» Аристофана.

Деятельность Перикла в данном направлении отвечала потребностям демократического полиса, так как участие граждан в государственном управлении, законодательстве, судопроизводстве требовало от них определенной подготовки. Ведь поики спавсдливости не столь уж просты, что нашло выражение и в комедии Аристофана «Облака». С этой точки зрения показателен агон Правды и Кривды. Кривда заявляет, что «по сути вещей / Правды нет никакой». На это Правда отвечает, что правда «у всевышних богов». Тогда следует выпад Кривды:

Если правда не вздор, почему тогда Зевс Не наказан? Ведь в цепи родного отца Заковал он.

Поэтому, чтобы «кривые речи» не «одолевали правые», наряду с традиционными занятиями гимнастикой и музыкой внимание уделяли также изучению риторики и философии. Ведь успех дела в суде зависит от того, насколько силен дар убеждения у потерпевшего или причинившего несправедливость. Это последнее обстоятельство обыгрывается в «Облаках». Главный персонаж комедии Стрсп- сиад мечтает выиграть дело в суде у своих заимодавцев и просит у Облаков красноречия: «Всех, кто в Элладе живет, превзойти я хочу в разговоре». Предводительница хора Облаков отвечает ему:

Мы исполнить согласны желанье твое.

С этих пор на собраньях народных

Чаще всех ты сумеешь решенья свои проводить, побеждая речами.

На эти потребности общественной жизни философия откликнулась повышением внимания и интереса к ораторскому искусству, к нравственным проблемам, к вопросам государства и права. В наибольшей мерс к этим отраслям знания обратилось возникшее как раз в это время сообщество софистов, обратились также Сократ и его последователи (сократики). Их деятельность по распространению соответствующих знаний привела к появлению таких разделов философии как антропология, этика, политика.

Вследствие разработки этих областей социально-этического знания и распространения его среди граждан полиса, философия стала играть более видную роль в обществе, приобрела практическое значение, стала воздействовать на жизнь. Философы становились наставниками граждан, и прежде всего молодых. Пример этого - выступления софистов и беседы Сократа, слушатели которых создавали затем свои философские школы. Известно, что Перикл сам был другом философа Анаксагора, о чем, в частности, писал Платон: «Сблизившись с Анаксагором... Перикл преисполнился познания возвышенного и постиг природу ума и мышления, о чем Анаксагор часто вел речь» («Федр», 270)[2] [3]. Знания, полученные от Анаксагора, помогли Периклу и в чисто практической (военной) ситуации, как об этом сообщает Цицерон в трактате «О государстве» (I, 25) Он успокоил напуганное солнечным затмением войско, когда объяснил его естественные причины.

Вместе с тем научно-рациональный характер учений философов приводил их в столкновение с господствующем в полисе религиозным мировоззрением, так как они содействовали появлению религиозного скептицизма и материалистического мировоззрения, примером которого является натурфилософия Демокрита. Вот два места из «Облаков» Аристофана, в которых он показывает безбож- ность философов:

И не будешь иных ты богов почитать, кроме тех, кого сами мы славим?

Безграничного Воздуха ширь. Облака и Язык - вот священная троица! (423-424).

«Зевс Олимпийский?» Ой-ой-ой! Вот глупости!

Такой большой детина, и в бога верует! (817-818).

Нс только откровенная бсзбожность, но даже нс столь значительные отклонения от традиционных религиозных представлений подвергались осуждению и преследованиям, что будет видно на примере судьбы некоторых философов.

Обращение к человеку и общественно-политическим вопросам в той или иной мере было свойственно еще раннегреческим философам, но все-таки главная направленность их учений была, по-видимому, натурфилософская, так как именно подобным образом воспринимали их сами древние, и вследствие отсутствия сочинений философов мы не можем противопоставить такому пониманию ничего существенного.

Иное дело - философы классического времени. Даже от учений натурфилософов этого периода дошел значительный материал, свидетельствующий об их интересе к социально-политической проблематике. Во всяком случае, среди фрагментов Демокрита мы находим много высказываний на этот счет и даже, можно сказать, некоторого рода теорию демократического государственного устройства, которая похожа на то, что говорил Перикл о государственном устройстве Афин в той речи, содержание которой передал нам историк Фукидид[4] (см.: № 433, 443, 444, 446, 447).

Но преимущественно на вопросах нравственности и общественной жизни сосредоточились софисты и Сократ, которые занимались обучением и воспитанием молодых людей, готовя их к полноценной гражданской жизни.

К тому же направлению мысли, что и софисты, принадлежал первый философ-афинянин (афинский гражданин) Сократ (469-399 гг. до н. э.). Он выступил как учитель мудрости; сосредоточился исключительно на социально-этической проблематике и в этом отношении был гораздо последовательнее софистов; критически относился к установлениям полисной жизни и предлагал свое видение религиозных вопросов. Но в то же время он и значительно отличался от софистов как по части методов обучения и обсуждения философских проблем, так и в понимании их существа.

Сократ учил философии и нравственности устно и поэтому ничего не писал. Его способ философствования и содержание его учения известны по сочинениям его учеников, в частности, очень значительных античных авторов - историка Ксенофонта и философа Платона. В диалоге Платона «Федр» Сократ очень ярко и убедительно показывает недостатки письменного изложения мыслей: «В этом, Фсдр, дурная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят как живые, а спроси их - они величаво и гордо молчат. То же самое и с сочинениями: думаешь, будто они говорят, как разумные существа, но если кто спросит о чем-нибудь из того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда отвечают одно и то же» (275d)[5].

Итак, Сократ предложил свой путь приобщения граждан к философским истинам. Если софисты писали свои речи и сочинения, а затем выступали перед слушателями, то Сократ всл свободную беседу с человеком. Это было названо сократической диалектикой - разговором, беседой на философские темы. Но главное отличие Сократа от софистов в этом отношении заключалось в том, что софисты излагали свои положения как истинные, не подлежащие обсуждению и сомнению, то есть внушали их своим ученикам. Сократ же предлагал своим собеседникам вместе искать истину, вместе придти к ней, что давало человеку не только знание, но и убеждение в истинности отысканных им самим (с помощью Сократа, конечно) знаний. Поэтому сам Сократ определял свой путь подведения человека к истине как повивальное искусство (майевтику), «родовспоможение» при достижении истинного знания, ссылаясь на то, что его мать Фснарста была повивальной бабкой. Но Фснарета помогала родиться телам, а Сократ - душам. По аналогии с этим Сократа можно также назвать «ваятелем душ», так как его отец Софрониск был скульптором.

Как же проводил беседу Сократ, в чем состояла его майевти- ка? Начальная стадия беседы - ирония (притворство). Сократ притворялся незнающим (его знаменитое выражение: «Я знаю, что ничего не знаю») и надеющимся получить знание от других, расспрашивая их. Вторая стадия - это сам разговор (диалектика), который протекал в форме вопросов Сократа к собеседнику и кратких ответов последнего, что превращало его в «допрос», «следствие по делу» (е'Хеух0?)- Возможно, при этом Сократ учитывал характер своего собеседника. Во всяком случае, в «Облаках» Сократ, начиная беседу, говорит Стрспсиаду:

Начнем же! Опиши мне самого себя,

Чтоб, нрав твой изучивши, мог надежнее Уловками поближе приступить к тебе (478-480).

Обычно говорят, что «Облака» - карикатура на Сократа. Но ведь всякая карикатура опирается на какие-то черты первообраза.

Логическим итогом разговора является наведение {грен, гтахуогр) - лат. «индукция») собеседника на правильное мнение посредством приведения его в противоречие с самим собой, что заставляло человека задуматься о правильности своих прежних представлений, очистить душу от ложных мнений и придти к истине. В качестве примера опять обратимся к «Облакам»:

Когда же в рассуждениях

Заблудишься, оставь их, после вновь вернись,

Накинься, ухвати и осторожно взвесь! (743).

Прием измысли мне опровергающий И опорочь улики (728-729).

По античным риторикам гулял пример того, как сократическая диалектика загоняла человека в проблемную ситуацию:

«Прошу скажи мне, женщина, если бы у твоей соседки было лучше [золото], какое бы ты предпочла золото, ее или свое?» - «Ее», - сказала та. «Так что же, если бы у нее платье и прочие женские наряды были большей цены, чем у тебя, свое ли или ее ты бы предпочла?» - «Конечно, ее», - ответила [женщина]. «И что же, если бы у той муж был лучше, чем у тебя, какого мужа ты предпочла бы, своего ли или ее?»[6]

Второй логический итог разговора - достижение определения исследуемого понятия при движении мысли от частного к общему. Сократ предлагал собеседнику порассуждать сначала о частных случаях, чтобы затем сделать обобщение (это индукция в современном понимании). Таким образом, определение (бро?, 6pia[xo<;) становится заключительной стадией беседы. В «Облаках» есть такие стихи на этот счет:

Основную мысль найди,

Развей ее и расчлени по косточкам,

Определи и сопряги! (741).

Как изучить ему опровержения,

Введенья, заключенья, обобщения? (874-875).

Еще пример - беседа Сократа с Эвтидемом о благочестии (IV, 6)[7]. После того как высказывается ряд тезисов: благочестие - прекрасная вещь; благочестивый человек - тот, кто чтит богов; он чтит богов на основании законов; он должен знать эти законы, чтобы должным образом чтить богов, - Сократ делает заключение, с которым Эвтидсм соглашается: «Стало быть, правильно будет наше определение: кто знает постановления закона, касающиеся богов, тот благочестив?»

Так человек приобретал знание о рассматриваемом вопросе, ибо знать, как полагали древние, к которым мы можем присоединиться, это дать определение того, о чем нас спрашивают. Характеризуя метод Сократа, Аристотель сказал, что Сократ оказал две услуги философии: ввел индукцию и определение.

В этическом плане метод Сократа служил нравственному воспитанию человека посредством познания (определения) добродетелей. Это означает, что в представлении Сократа нравственность и знание совпадают: знающий, в чем смысл добродетелей, будет поступать соответствующим образом. Об этом свидетельствует то, что он определяет добродетели именно как знание: умеренность - это знание, как обуздывать страсти; храбрость - знание, как преодолевать опасности; справедливость - знание, как соблюдать законы божественные и человеческие. Такой подход к нравственности называют этическим рационализмом Сократа.

Этический рационализм означал также подчинение разуму эмоциональной сферы психики человека, страстей и воли. В «Туску- ланских беседах» Цицерон называет разум «как бы неким сократовским лечением» от страстей (IV, 24)[8]. Кроме того, он передает рассказы о Сократе, свидетельствующие, что он сам был олицетворением разумного поведения. Так, Ксантиппа, жена Сократа, никогда не видела перемен в его спокойном и ясном лице, а физиогномист Зопир не мог узнать о пороках Сократа по его лицу. Цицерон комментирует эти рассказы таким образом: лицо Сократа всегда было одинаковым, потому что нс было перемены в его уме (III, 31); пороки же были уничтожены разумом (IV, 80).

В какой-то мере Сократ, по-видимому, распространял свой рационализм и на право. Во всяком случае, Цицерон в трактате «О законах» (I, ЗЗ)[3] передает точку зрения Сократа о совпадении разума и закона: закон есть здравый разум. Вслед за этим можно, наверное, говорить и о «политическом» и «религиозном» рационализме Сократа, что, как и в случае софистов, означало критическое отношение к политическим институтам и религиозным воззрениям. Оно выражалось, что касается политики, в неприятии Сократом некоторых решений народа, откуда и появилось неверное представление о его антидемократизме. Ф. X. Ксссиди хорошо показал, что Сократ выступал не против демократии, а против случаев нарушения норм судопроизводства, против избрания должностных лиц по жребию, к тому же он затем осуждал противозаконные действия и Тридцати тиранов[10] [11].

Что же касается религиозного рационализма, то мы подразумеваем под ним то, что Сократ переосмыслил представление о личном божестве человека - его даймоне (8ai|acov), превратив его в некий самостоятельно и критически мыслящий дух, побуждающий человека иногда поступать вопреки общему мнению. Этот «божественный знак» (8aip.6viov arpeiov) избавил Сократа от опасности, когда афиняне бежали после поражения при Делии. Сократ отказался следовать по той дороге, по которой направились все остальные, и объяснил свой поступок тем, что бог (даймон) его удерживает. И вот те, которые побежали по другой дороге, нарвались на вражескую конницу (I. LIV, 123)".

Введение такого «нового божества» вызвало нападки его недругов и стало предметом осмеяния в комедии Аристофана «Облака». Аристофан обвиняет Сократа в отрицании старых богов и совращении юношества. В пьесе Сократ говорит:

Так пойми же: богини они лишь одни [Облака], остальное - нелепые бредни!

Зевса нет! (365-367).

Один из персонажей комедии аттестует Сократа так: «Сократ, безбожник с Мелоса» (829). Этим Аристофан хотел усилить степень падения Сократа в религиозных вопросах и вызвать к нему еще большую неприязнь, намекая на его сходство с атеистом Диа- гором Мелосским, святотатство которого заключалось в том, что он осмеивал таинства Дсмстры («Элсвсинскис мистерии») и даже изрубил деревянную статую Геракла на постоялом дворе, чтобы сварить себе чечевицу, со словами: «Вперед, Геракл! Тринадцатый подвиг ради нас свершится, и чечевица будет сварена». За это афиняне осудили Диагора и объявили за его поимку награду[12].

В упомянутом агонс Правды и Кривды присутствует и второй пункт обвинения Сократа, а именно Правда наказывает Кривду «Развратителем юношей, язвой страны» («Облака», 928). Это обвинение обыграно в пьесе следующим образом: Фидиппид, сын Стрсп- сиада, стал бить отца после обучения у Сократа. Суд над Сократом по этим обвинениям состоялся в 399 г. до н. э. и закончился смертным приговором. Аристофан предвосхитил такой исход дела (комедия была поставлена еще в 423 г. до н. э.). В конце пьесы Стреп- сиад сжигает «мыслильню» (дом) Сократа со словами:

Зачем восстали на богов кощунственно?

<...>

А главное - они богов бесчестили!

(«Облака», 1505-1507).

Значение учения Сократа состоит в том, что он, по сути дела, первым стал осмысливать категории нравственного сознания, чем заложил основы этики как философской науки. Даже если обратиться только к одному Ксенофонту, то мы увидим, сколь велико число этических понятий, которые обсуждал Сократ. Это воздержание - драгоценное благо для всякого человека и гражданина; умеренность и выносливость; трудолюбие; храбрость; мудрость и нравственность, между которыми нет различия; справедливость; зависть; досуг; благочестие; прекрасное и полезное.

Сосредоточившись на нравственных проблемах, Сократ совершенно отошел от натурфилософии. Познание природы он считал вмешательством в дела бога, который се устроил, и, как пишет Цицерон, «был склонен рассматривать вопросы только о жизни и нравах людей» («О государстве», I, 16). Приведем еще одно его очень образное описание обращения Сократа к практической философии: «Сократ первый отозвал философию с неба и поселил в городах и даже ввел в самые жилища и принудил проводить исследования о нравах и добре и зле» («Тускулан. беседы», V, 10).

Философия должна готовить человека к гражданской жизни - к управлению полисом и своим домом. Народ надо избавить от невежества и легкомыслия, знатных - от честолюбия и властолюбия. Только образованные и нравственные люди могут хорошо управлять государством. Так стал понимать назначение философии Сократ[13].

Сократические школы. Ряд слушателей Сократа стали основателями собственных философских школ, которые получили название сократических. От Евклида из Мегар (учился у Сократа в 432 г. до н. э.; ум. ~ в 380 или 365 г. до н. э.) идет мегарская школа (мегарики); от Антисфе и а из Афин (начал учиться у софистов в 427 г., затем у Сократа; ум. в 376 г. до н. э.) - киническая (киники); Аристипп из Кирепы (приехал в Афины учиться у Сократа в 461 г. до н. э.) основал киренскую школу (киренаики); Федон из Элиды (учился у Сократа ~ в 400 г. до и. э.; ум. ~ в 350 г. до н. э.) стал основоположником элидской школы; наконец, Менедем из Эретрии (учился в Мегарах в 317-307 гг. до н. э.) положил начало эрстрийской школе.

Проблематика философии Сократа в учениях названных школ представлена, во-первых, и это главное, разработкой вопросов этики, а во-вторых, вниманием к диалектике и к связанным с ней проблемам языка. От философов-сократиков дошли очень незначительные материалы, поэтому дать их развернутое изложение весьма трудно.

Мегарики. Евклид Мегарский, обращаясь к пониманию блага, говорил, что благо является единым, себе подобным и тождсствснным[14]. Последователями Евклида были Евбулид из Милета, ставший преемником Евклида по руководству школой (~ 365 г. до н. э.); Стилпон (~ 380-300 гг. до и. э.) и Диодор К р о и о с (ум. в 308 г. до н. э.). Все они прославились изучением логики и языка и постановкой ряда проблем в этих областях знания. Их парадоксальные рассуждения получили название софизмы. Цицерон пишет, что Стилпону, Диодору и Алексину «принадлежат какие-то мудреные и хитрые софизмы... обманчивые умо- заключеньица»[15]. Их парадоксы заставляли задуматься, как люди мыслят, рассуждают и доказывают и как высказывают свои мысли. Рассмотрим наиболее содержательные из них.

Наиболее знаменитые логические парадоксы Евбулида - «Лжец» и «Куча» (по-греч. «сорит», его вариант - «Лысый»), «Диалектические задачи» Евбулида перечисляет Диоген Лаэртский и кое-что рассказывает о некоторых из них (II, 10; VII, 82). Реминисценция «Лжеца» присутствует в сочинении Аристотеля «О софистических опровержениях» (XXV, 180а 35)[16]: «Можно ли в одно и то же время клясться верно и ложно?» Цицерон же передает этот парадокс следующим образом: «Истинным или ложным является это [высказывание]: “Если ты говоришь, что лжешь, и говоришь, что это правда, то ты лжешь или говоришь правду?”»[17]

Парадоксальность этого высказывания состоит в том, что его нельзя однозначно определить как истинное или ложное, чего требует логика, требует сам смысл понятия «высказывание». Действительно, получается, что лгущий человек говорит правду (суждение истинно), а говорящий правду лжет (суждение ложно)[18]. На это обстоятельство - совмещение истинности и ложности в одном высказывании - указывал еще Аристотель: «Один и тот же [человек] в одно и то же время говорит неправду и правду» («О софистич. опровержениях», XXV, 180Ь-5). Современная логика относит

«Лжеца» к числу семантических парадоксов, которые возникают при отнесении высказывания к самому себе, вследствие чего оно приобретает значение, выходящее за пределы естественного языка.

Парадокс «Куча» Диоген Лаэртский излагает так: «Нельзя сказать, что два - это мало, не сказав, что и три - это мало; потом, что и четыре - это мало; и так далее, до десяти; но два - это мало, стало быть, и десять - это мало» (VII, 82). А Цицерон пишет о «Куче» следующее: они «пользуются наиболее обманным родом умозаключения, когда нечто помаленьку и постепенно прибавляется или отнимается. <.. .> Они называют его соритом (soritas), потому что кучу (acervum) образуют, добавляя по одному зернышку»[19]. Уже с древности философский смысл парадокса «Куча» видели в том, что очень трудно найти критерий (меру) превращения количественных изменений в качественные. Вновь дадим слово Цицерону: «Природа (rerum natura) не дает нам никакого знания пределов, так что ни для одной вещи мы не можем установить, до каких пор [простираются ее границы]. И этого [знания границ] мы не имеем не только в отношении кучи пшеницы, откуда появилось [само] имя [сорит], но и в отношении любой вещи вообще, о которой нас спрашивают по частям. Мы точно не ответили бы, при добавлении или убавлении какого количества [некто] стал бы богатым - бедным, светлым - темным, [нечто] - многим - немногим, большим - малым, длинным - коротким, широким - узким»[20].

Один из софизмов Евбулида «Человек под покрывалом» также мог иметь гносеологическое значение, согласно передаче Аристотеля: «Узнаешь ли ты того, кто приближается или кто закутан?» («О софистических опровержениях», XXIV, 179а30). Далее он поясняет, что одну и ту же вещь можно знать и не знать, но не в одном и том же отношении (Там же, 179Ь30). Мы обратили внимание на этот софизм, поскольку ситуация «вижу и не вижу (не знаю)» впоследствии использовалась для дискредитации чувственного знания.

С т й л п о н известен тем, что он обратил внимание по крайней мере на две логико-языковые проблемы, если судить по дошедшим до нас свидетельствам, а именно, во-первых, он указал на то, что слова называют общее, классы предметов, что их значение - общие понятия, а в реальности же существуют единичные вещи. Поэтому складывается такая ситуация: непосредственно мы имеем дело с единичным, а говорим об общем. Отсюда Стилпон сделал вывод, что слова ничего не сообщают о реально существующих предметах. Вот цитата из Диогена Лаэртского на этот счет: «Он отвергал общие понятия (ta eide). По его словам, кто говорит “человек”, говорит “никто”: ведь это ни тот человек, ни этот человек (ибо чем тот предпочтительнее этого?), а стало быть, никакой человек. Или так: “овощ - это не то, что перед нами, потому что “овощ” существовал и за тысячу лет до нас, - а стало быть, овощ перед нами - не овощ. Когда он поспешил, чтобы купить себе рыбу, Кратет сказал: “Ты теряешь свой довод!”» (И, 119).

Во-вторых, радея об однозначности понятий и слов, Стилпон требовал тождества субъекта и предиката высказывания и считал истинными только тавтологии. Приведем некоторые свидетельства на этот счет: «Если о коне мы высказываемся “бежит”, то он говорит, что нетождественным (tocotov) является высказываемое тому, о чем высказываются». В общем виде принцип Стилпона гласит: «Ошибаются утверждающие иное об ином». А в частности, он считает, что «неправильно мы говорим “человек добрый” и “конь бежит”», ибо доброта принадлежит не только человеку, но и хлебу и лекарству, а бег - не только коню, но и льву и собаке[21].

Диодор Кронос знаменит своим парадоксальным пониманием возможности. Его главное положение в передаче Эпиктета таково: «Ничто не есть возможное, что и не есть истинное и не будет» («Беседы», II, XIX, I)[22]. Оно означает, что все, имевшее возможность осуществиться, уже стало действительностью, а все оставшееся уже никогда не реализуется, то есть возможность отождествляется с действительностью и необходимостью. Тезис Диодора вызывал возражения уже в древности. Цицерон противопоставляет ему позицию Хрисиппа: «Он [Диодор] говорит, что... то, что состоится в будущем, необходимо должно состояться, а то, что не состоится... и не может состояться. А ты, Хрисипп, говоришь, что может состояться и то, что не состоится. Например, может разбиться эта гемма, хотя этого никогда не произойдет» (О судьбе. VII, 13)[23]. Различие их позиций в том, что Диодор имеет в виду реальную возможность, а Хрисипп - формальную.

Сам Цицерон отмечал несуразность мнения Диодора, вскрывающуюся при сопоставлении его с практической жизнью. В одном из писем он иронически замечает: «О возможном... я решаю согласно с Диодором. Следовательно, если ты намерен приехать, знай, что тебе необходимо приехать; если же ты не намерен, то тебе невозможно приехать»[24].

  • [1] См.: Глускина Л. М. Расцвет афинской рабовладельческой демократии //История древнего мира : Расцвет древних обществ. М., 1982. С. 182-197.
  • [2] Платон. Сочинения : в 3 т. М., 1970. Т. 2.
  • [3] Цицерон. Диалоги. М„ 1966.
  • [4] См.: Глускина Л. М. Расцвет афинской рабовладельческой демократии. С. 190.
  • [5] Цит. по: Платон. Указ. соч. Т. 2.
  • [6] Звиревич В. I Философия древнего мира и средних веков. Екатеринбург,1996. С. 316. См. также: Хрестоматия по эллинистическо-римской философии.Свердловск, 1987. С. 7-8.
  • [7] Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. Далее цитаты приводятсяпо этому изданию с указанием номеров столбцов и строф в круглых скобках.
  • [8] Цит. по: Цицерон. Избранные сочинения. М, 2000.
  • [9] Цицерон. Диалоги. М„ 1966.
  • [10] См.: Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1976. С. 31-38 и далее.
  • [11] " См.: Цицерон. Одивинации // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.
  • [12] См.: Свидетельства о жизни и учении Диагора Мелосского и ФеодораКиренского // Античная древность и Средние века. Вын. 31. Екатеринбург, 2000.С. 372-375.
  • [13] См.: Орлов Е. Н. Сократ. СПб., 1897.
  • [14] Хрестоматия по эллинистическо-римской философии. С. 8.
  • [15] Там же.
  • [16] Аристотель. Сочинения : в 4 т. М., 1978. Т. 2.
  • [17] Хрестоматия по эллинско-римской философии. С. 107.
  • [18] См.: Парадокс // Философский энциклопедический словарь. С. 477.
  • [19] Хрестоматия по эллинистическо-римской философии. С. 39.
  • [20] Там же. С. 107.
  • [21] Ritter Н., Рteller L. Historia philosophiae Graecae et Romanae. Gothae, 1875.№ 232.
  • [22] Беседы Эпиктета. M., [1997].
  • [23] Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.
  • [24] Письма М. Туллия Цицерона : в 3 т. М.; Л., 1950. Т. 2. С. 391. № CCCCLXIV.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>