Полная версия

Главная arrow Философия arrow ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ

Схоластическая философия Ансельма Кентерберийского.

Из биографии Ансельма Кентерберийского (2-я пол. XI в. - 1109 г.) назовем сначала основные вехи его жизни и церковной карьеры. Итальянец по происхождению, он стал монахом, а затем аббатом монастыря в Нормандии, владении герцога Вильгельма, завоевателя Англии. После этого следующий король Англии

Вильгельм Рыжий, сын Вильгельма Завоевателя, назначил Ансельма архиепископом Кентерберийским.

Если же выделить кое-что из жизни Ансельма в качестве его «интеллектуальной биографии», то, во-первых, надо указать на его знание античного логического наследия, трудов Аристотеля, Пор- фирия, Боэция, и на преподавание им «свободных искусств»: грамматики, риторики, диалектики. Во-вторых, надо сказать о его литературном творчестве[1], разумеется, в пределах того, что наиболее важно и интересно для истории философии. Исходя из этого, следует отметить два сочинения - «Монологион» и «Прослогион».

Названия обоих сочинений нс выражают их содержания, а касаются их литературной формы. «Монологион» - это слово к самому себе; «Прослогион» - это слово к другому. Впрочем, у Ансельма есть и другие самоназвания этих произведений: первого - «Образец размышления о смысле веры»; второго - «Слово к внемлющему» (с. 124). Каково же содержание этих сочинений, будет ясно из дальнейшего изложения религиозно-философских взглядов Ансельма.

Обозначив тему лекции как рассмотрение схоластической философии, мы ограничимся только одним, а именно философско- методологическим смыслом термина схоластика и оставим в стороне его культурно-историческое, в том числе дидактическое значение, то есть будем подразумевать под схоластикой применение рационалистического метода в религиозной философии. Такое толкование схоластики принадлежит немецкому богослову и историку средневековой философии Мартину Грабману (начало XX в.). Таким образом, главная цель лекции - раскрыть на примере Ансельма Кентерберийского, что означает рационализм в средневековой западноевропейской религиозно-философской мысли.

Затем необходимо развести религиозно-философский и теологический аспекты воззрений Ансельма. К религиозно-философскому аспекту его воззрений мы отнесем только то, что касается рассуждений о Боге как основании бытия, и разного рода вопросы о взаимоотношениях Бога с миром (природой), человеком, обществом, культурой и т. п. Размышления же о Троице, Святом Духе, дьяволе и т. п. следует принимать во внимание лишь постольку, поскольку в них обнаруживается хоть какое-нибудь собственно философское содержание, философские проблемы и методология. Только в таком ракурсе они интересны историку философии и могут служить материалом для истории схоластической философии.

Итак, первый момент схоластического (рационалистического) философствования Ансельма состоит в абстрактно-теоретическом, логическом описании Бога с привлечением логико-онтологических категорий философии Аристотеля, а также, что, пожалуй, еще более важно, в выведении (дедукции) понятия Бога посредством движения, развертывания содержания категорий, посредством перехода от одного понятия к другому. Притом еще надо заметить, что каждая категория (понятие) не просто вводится, но выводится (дедуцируется) и обосновывается. Все это и представлено в «Моно- логионе» Ансельма.

Исходная категория «Монологиона» - это высшая природа, которая вводится как причина существования благих вещей (раз есть блага, то есть и их причина) (с. 39). Ее признаки раскрываются так: есть нечто - сущность (essentia), или субстанция, или природа - наилучшее, и наибольшее, и высшее в отношении всего существующего (с. 42^3). Природа тут - не физическая реальность, согласно оговорке Ансельма: «Я здесь понимаю под природой то же самое, что сущность» (с. 43). Высшая сущность существует через себя и нс могла возникнуть ни через себя, ни через другое, то есть является вечно существующей (с. 45). Она сеть через себя саму и из себя самой подобно тому, как свет светит и является светящим (с. 47). Высшая сущность - это в высшей степени (summe) существующее.

Ансельм перечисляет и многие другие свойства высшей сущности: она с необходимостью должна быть живой, мудрой, всемогущей, истинной, праведной, блаженной, вечной (с. 59). Отношение между высшей сущностью и ее определениями Ансельм понимает весьма отлично от того, как обыкновенно соотносят Бога с Его определениями, а именно он пишет, что все, что говорится о ней, показывает нс то, какова она, но скорее то, что она есть

(с. 60). Другими словами, определения высшей сущности указывают нс на сс качества, а на сс субстанцию. Вследствие этого вес сс характеристики сливаются в одно благо, и она имеет простую природу, а нс сложную (с. 61).

Высшая природа существует всегда, всюду и только в настоящем; не допускает внутри себя различий мест и времен, таких, как «здесь», «там», «теперь», «тогда»; невосприимчива ни к каким изменениям (с. 66, 69, 72,76). Таким образом, заключает Ансельм, высшая сущность существует везде и всегда и одновременно нигде и никогда, то есть во всяком месте и времени и ни в каком (с. 73).

От общей и абстрактной высшей сущности Ансельм переходит к сс конкретному выражению в виде Духа, духовной субстанции. Это вторая категория «Монологиона». Она вводится следующим образом: нет ничего более достойного сущности, нежели дух или тело, а из них дух достойнее тела, следовательно, сущность есть дух, а не тело (с. 77). После этого описываются характеристики Духа того же рода, что ранее были отнесены к высшей природе. Мы же ограничимся словами Ансельма о том. что Дух существует на свой какой-то особенно чудесный лад; существует просто, совершенным образом и абсолютно, а все остальное почти не существует и едва существует (с. 78).

В свою очередь, и Дух получает дальнейшую конкретизацию в образе принадлежащего ему и равносущного ему Слова (с. 80, 88). «Слово высшего Духа» является третьей категорией «Монологиона». Через установление отношений между Духом и Словом Ансельм вновь конкретизирует ту и другую категорию, придавая им новое дополнительное значение.

Слово является подобием Духа, как дитя является подобием родителя, поэтому нельзя более удачно, считает Ансельм, представить себе существование из него, то есть Духа, как посредством рождения (с. 90). Так Дух превращается в Отца, а Слово - в Сына (с. 91). Духу подобает называться именно Отцом, а не матерью, утверждает Ансельм, потому что первая и главная причина потомства всегда в отце, а Слово - именно Сын, а не дочь, потому что только сын всегда больше похож на отца (с. 92).

Поскольку Сын является подобным Отцу и обладает всеми Его свойствами, Он характеризуется как разумение разумения, истина истины, память памяти, то есть память, помнящая Отца; мудрость мудрости, то есть мудрость, постигающая Отца (с. 96, 98).

Выделение из Духа Отца и Сына показывает, что они находятся в общем для них Духе, и Ансельм говорит, что имя «Дух» означает субстанцию Отца и Сына, и они все трое вместе составляют одну высшую сущность. Таким образом Ансельм вновь возвращается к исходной категории и вместе с тем и продвигается вперед, так как теперь высшая сущность в лице Духа, Отца и Сына становится единой Троицей (с. 103, 108, 120). В связи с этим можно сказать, что категории в системе Ансельма движутся нс по кругу, а по настоящей диалектической спирали, то есть развиваются.

Появление Троицы позволяет Ансельму наконец-то ввести понятие Бога и тем самым завершить построение своей системы рас- суждений в «Монологионс». Как он пишет, об этой высшей единой Троице можно сказать: одна сущность и три лица, или три субстанции, и имя Бога правильно приписывается одной только этой высшей сущности (с. 121).

В заключение еще раз конспективно воспроизведем порядок рассуждений Ансельма. В нашей жизни существуют блага, следовательно, есть их причина - высшая сущность. Она же есть высший Дух, который рождает Слово-Сына и становится Отцом, в результате чего возникает Троица-Бог.

Как нам кажется, «Монологион» Ансельма Кентерберийского является примером схоластических дедуктивных построений, которые нашли свое продолжение в творчестве Фомы Аквинского и даже Бенедикта Спинозы.

Понятие Бога, выведенное в «Монологионе», раскрывается затем в «Прослогионе». Поскольку там о Боге говорится примерно то же самое, что уже ранее было сказано о высшей сущности, мы ограничимся приведением немногих из Его атрибутов. В Боге нет никаких частей («Ты - само единство (ipsa unitas)»); Он существует вне всякого пространства и времени. Бог есть сама жизнь; Он всемогущ и справедлив и т. д. (с. 131, 137, 140).

Второй момент схоластического (рационалистического) философствования Ансельма состоит в чисто логическом характере аргументации при минимальном обращении к авторитету Св. Писания, то есть к вере, но, разумеется, при сохранении ес приоритета в отношении знания. В ответ на предложение подтверждать положения «Монологиона» ссылками на Св. Писание и учителей церкви Ансельм пишет о своем методе: «...чтобы совершенно ничто не принималось как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным» (с. 33).

Итак, у Ансельма нет теологических аргументов, но нет и привлечения данных естествознания, его фактического материала в качестве доказательств, за исключением использования немногих аналогий, взятых им из жизненного опыта человека. Его основной методологической установкой остается логическое (рациональное) убеждение, обращение к разуму человека. Об этом ясно говорит первое и впоследствии ставшее знаменитым название «Прослоги- она» - «Вера, ищущая уразумения» («Fides quaerens intellectum»), а также слова Ансельма, сказанные им об этом своем произведении: «От лица, стремящегося подвигнуть ум свой к созерцанию Бога и ищущего понять то, во что верует, - я написал нижеприла- гаемле сочиненьице» (с. 123). И в диалогах Ансельма ученик часто говорит учителю о переходе его веры во что-либо в знание о чем- либо: «Ты заставил меня, веруя, знать то, во что я, не зная, верил» (с. 254). Вот еще одна реплика ученика по поводу тезиса, высказанного учителем: «Верую, но желаю понять» (с. 202).

Но при всей своей установке на логическое убеждение и знание Ансельм все же превыше всего ставит веру (мы об этом уже выше упоминали). Теперь приведем известную цитату, исчерпывающе говорящую об этом: «Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не равняю с ней мое разумение; но желаю уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь» (с. 128).

Установку Ансельма на рациональное убеждение представим хотя бы в общих чертах в виде основных приемов его аргументации. При использовании дедуктивного доказательства он применяет как эмпирические, так и теоретические посылки. Так, в «Моно- логионе» мы видим эмпирическое основание доказательства бытия высшей сущности: «Если столь бесчисленны блага, которые мы и телесными чувствами ощущаем (experimur), и различаем разумной частью сознания (ratione mentis), то не следует ли верить, что существует нечто одно, через что все блага являются благами?» (с. 39). Можно привести еще и такое рассуждение Ансельма: «Кто наблюдает природы вещей, чувствует, что нс все они наделены равенством достоинства: по природе совей конь лучше дерева, а человек превосходнее коня. Разумный смысл (ratio) убеждает нас, что какая-то природа так над всеми возвышается, что не имеет (другой природы), высшей себя» (с. 43).

В «Прослогионе» в знаменитом доказательстве бытия Бога, выдвинутом Ансельмом, мы находим уже самоочевидную (разумеется, по мнению Ансельма) теоретическую (умозрительную) посылку, в которой, собственно, и заключается само доказательство, о чем говорит сам Ансельм: «Я начал искать, не найдется ли всего один довод, который не будет нуждаться для своего обоснования ни в чем, кроме одного себя, и будет при этом достаточен для подтверждения того, что Бог существует» (с. 123).

Эта посылка-довод (доказательство) следующая: «Ты [Бог] есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить» (с. 128). Логика данного довода, нам кажется, такова: если нельзя представить, что существует что-то больше, чем Бог, то Он, следовательно, существует в качестве самого большого. Можно также сказать, что Ансельм придает этой посылке характер аксиомы, принимаемой без доказательств на веру, в подтверждение чего сошлемся на его слова: «Итак, “то, больше чего нельзя себе представить”, необходимо есть то, чему следует верить о Божественной субстанции» (с. 165).

Все же Ансельм обстоятельно комментирует - именно комментирует, полагаем мы, а не доказывает - выдвинутый тезис в том смысле, что даже воспринимающий его безумец, отрицающий сущсствование Бога, убеждается, что хотя бы в его уме присутствует то, больше чего нельзя ничего себе представить. Но Ансельм не удовлетворяется этим и настаивает на том, что то, больше чего нельзя себе представить, существует и в действительности: «Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует (existit) и в уме, и в действительности» (с. 128-129).

Доказательство бытия Бога, предложенное Ансельмом в «Про- слогионе», впоследствии было названо онтологическим как уже исходящее из тезиса о существовании Бога и неоднократно подвергалось критике.

Продолжая далее тему аргументации, отметим, что Ансельм постоянно применяет доказательство от противного. Например, высшая сущность есть во всем, и через все, и все из нее и в ней. Там, где ее нет, нет ничего. Значит, она повсюду (с. 56). К схоластической методе Ансельма можно отнести также мелочно-педантичный разбор всех нюансов того или иного вопроса.

Хотя «Монологион» и «Прослогион» непосредственно посвящены Богу, исследованию этой главной категории религиозной философии, в них представлены также онтологические и гносеологические вопросы, христианская космогония и рассуждения о познании Бога, которые рассматриваются столь же отвлеченно, как и Сам Бог.

В онтологии Ансельма мы видим набор достаточно стандартных положений религиозной философии. Совокупность вещей существует через иное (с. 47), то есть невещественное начало, Бога. Ничего не возникает иначе, пишет Ансельм, как через высшую сущность (с. 49). Она - «сотворительница (creatrix)»: «Высшая сущность такую массу вещей, столь прекрасно оформленную, произвела одна из ничего, через себя саму», а не через иное (с. 49, 88).

Создание всего из ничего и, соответственно, само понятие «ничто» Ансельм поясняет с помощью чисто житейских аналогий, в результате чего термин «ничто» приобретает смысл «то, чего не было раньше; состояние, которого не было до некоторого момента».

Такой вывод, мы думаем, можно сделать на основании его примеров-аналогий: создание из ничего подобно тому, как некто стал богатым из бедного, чем он раньше не был; как другой получил здоровье из состояния болезни, чего раньше не имел (с. 51). Очень выразительным является следующий пример. Когда кто-нибудь кем-то возвышен из униженного состояния, мы говорим: «Вот он создал его из ничего». Ведь прежде он третировался как ничто, теперь же, будучи «создан» тем, почитается как нечто (с. 52).

И тем не менее, хотя созданное творящей субстанцией возникло из ничего, существует определенная основа творения - образцы вещей в разуме высшей природы. Вот важное суждение Ансельма на этот счет: «Ясно, что все, прежде чем возникло, было в разуме (ratione) высшей природы как образец (exemplum), форма, подобие (similitudo) или правило (regula) той вещи, которую предстоит сделать (создать)» (с. 52). Форму вещей в разуме до их создания он характеризует «как изречение вещей в самом разуме, подобно тому как мастер, когда собирается создать какое-то произведение, говорит о нем про себя понятием своего ума» (с. 53). Но вместе с тем, Ансельм указывает и на существенное несходство воображения высшей субстанции и мастера: внутренние изречения произведений творящей субстанции ниоткуда со стороны не приобретаются; мастер же не может вообразить чего-либо, если не знает этого из других вещей (с. 54-55).

Общее положение Ансельма о том, высшая субстанция создала все через самое себя, через свою внутреннюю речь (с. 55), детализируется им затем в подробном описании творческой активности Духа, носителя Слова. Постоянно говорится о том, что высший Дух есть творец вещей и начало; он речет себя и тем самым речет все, что создано; своим Словом речет тварь (с. 86, 88); через Слово все было создано (с. 82) и многое тому подобное.

Из положения о существовании образцов вещей в уме творящей субстанции Ансельм делает, на наш взгляд, очень важный в онтологическом отношении вывод: «Если очевидно, что созданное было ничем до того, как возникло... оно все-таки не было ничем в отношении разума создающего» (с. 52). Иначе говоря, материальныс вещи - ничто, пока они нс возникли, но в виде своих идеальных образцов они уже не ничто, так как существуют в уме творца.

Само же созданное высшей сущностью или высшим Духом бытие описывается Ансельмом нс очень-то развернуто и главным образом в связи с учетом характеристик этой высшей природы. Воспроизведем кое-что из сказанного им.

Совокупность вещей состоит из материи: из земли, воды, воздуха, огня (с. 48), то есть из неживого вещества. Но поскольку высшая природа не только существует, но и живет, и чувствует, и разумна, то из сотворенного ей скорее подобно то, которое живет, чувством познает и разумно, чем то, которое не чувствует и невосприимчиво к разумному смыслу. И Ансельм на разные лады повторяет ту мысль, что в большей степени существует и содержит более высокую степень сущности и достоинства (csscntiac dignitatisque), и превосходнее та тварная природа, которая ближе к высшей сущности и больше подобна ей. Таким образом, в большей степени существует живая субстанция, чем неживая; чувствующая, чем нечувствующая; разумная, чем неразумная. И соответственно этому, природы живущие, считает Ансельм, превосходнее неживущих; чувствующие - нечувствующих; разумные - неразумных (с. 81-83). Ясно, что перед нами - иерархическая картина мира, ранжированного по степеням совершенства.

Из того, что относится к гносеологии, в «Монологионе» представлены небольшие замечания, касающиеся познания Бога. Они выражают традиционный для христианства агностический подход к этому вопросу. Ансельм так подводит итог рассмотрения высшей сущности: «Тайна вещи столь возвышенной превышает любую степень изощренности человеческого ума» (с. 109). И в отношении Духа говорит то же: «Как речет Дух или как знает созданное, человеческое знание постигнуть не в силах» (с. 87). Понимание «чудесной» и «невыразимой множественности» «высшего единства» Духа и Слова он также выводит за пределы логики. Ведь согласно логике Аристотеля, невозможно одному и тому же быть рождающим и рождающимся, а христианская догма предписывает, что и тот, кто рождает, и тот, кто рождается, необходимо должны составлять одно и то же (с. 93).

Итак, по мнению Ансельма (и традиции), Бога нельзя ни познать, ни выразить прямо и непосредственно. Сделать это можно только косвенно, через иное, подобно тому как мы иногда говорим загадками или рассматриваем чье-то лицо в зеркале (с. 110). Имена высшей природы, «мудрость», «сущность», лишь намекают на нее через какое-нибудь подобие: «Эти [слова], - пишет Ансельм, - своим значением в уме моем образуют нечто вовсе другое, чем то, к пониманию чего этот мой ум стремится продвинуться через это слабое знаменование» (с. 111).

Несмотря на все отмеченные Ансельмом трудности познания Бога, находится возможность познать творящую сущность в достаточно высокой степени по наиболее близкой к ней твари - разумному сознанию, которое он называет ее зеркалом и образом. «Познание ближе всего подходит к высшей сущности при посредстве разумного сознания», - отмечает Ансельм (с. 111, 112). Наличие разумного сознания, которое, погружаясь в себя, достаточно успешно восходит к познанию творящей сущности, позволяет Ансельму найти слова для умеренно оптимистического вывода: «Итак, эта природа и так неизреченна, что нельзя выразить ее, как она есть, через слова, и вместе с тем мы сумеем под руководством разума косвенно, через иное и как бы гадательно, что-то утверждать о ней» (с. 111).

В «Прослогионе» о познании Бога сказано примерно то же самое, но с большим присутствием, как нам кажется, элементов мистической гносеологии в духе Арсопагита и Эриугсны. Здесь Ансельм говорит о неприступном свете, в котором обитает Бог и в который невозможно проникнуть, чтобы увидеть Его там воочию: «Нс виден Бог ищущим его. Душа увидела и истину, и свет, но нс увидела Тебя, как Ты сеть» (с. 137-138).

Говоря же в заключение об общем содержании главного, наверное, сочинения Ансельма - «Монологиона», отметим, что в нем представлена в абстрактно-категориальном изложении и онтология («шестоднев»), и антропология, и гносеология христианской философии на Западе.

  • [1] См.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 5-270 (дальшев скобках указываются номера страниц этого издания).
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ