Решение дилеммы рационализма и сенсуализма: кантовский «коперниканский переворот»

В сочинении «Критика чистого разума» (1781) выясняется соотношение опытного (апостериорного) и доопытного (априорного) в нашем знании[1]. Познавать мы начинаем с опыта, но приобретаемый опыт всегда ограничен и не способен придавать знаниям характер всеобщности. Вещи, воздействуя на наши органы чувств, предстают в нашем сознании многообразием чувственных данных. В то же время эти ощущения пробуждают внутреннюю активность человека, которая организует чувственный опыт в форме всеобщего и необходимого знания. Однако сама эта внутренняя активность никак от опыта не зависит.

Декарт верил, что Бог нас не обманывает, и поэтому врожденные идеи, изначально вложенные Творцом в наше сознание, адекватны внешнему миру. По Канту, напротив, люди сами конструируют познаваемый предмет, следовательно, этот предмет обусловлен нашим познанием. К тому же, согласно Канту, Бог сотворил человека не столько ради познавания мира, сколько для соблюдения людьми морального закона. Выходит, что априорное знание нс врожденно нам и не предшествует нашему опыту во времени. Напротив, априорное знание проявляется вместе с опытом, оставаясь вместе с тем автономным, абсолютным, нс зависимым от опыта.

Философ задается вопросом: как возможны «априорные синтетические суждения», г. е. доопытные суждения, которые расширяют наше знание и в то же время имеют статус общезначимости? Коль скоро они нс извлечены из опыта, то их источником, вероятно, является разум сам по себе («чистый разум»), а не органы чувств. Так, объективную значимость идеальным математическим конструкциям придают пространство и время, определяемые Кантом как априорные формы чувственного созерцания. Человеческое мышление имеет творчески-созидатсльный характер, и сами предметы в процессе человеческой активности должны соответствовать особенностям человеческого познания и его результатам, а не наоборот.

Кант дуалистически решает традиционную дилемму рационализма и сенсуализма. Рационалисты (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Вольф и др.) абсолютизируют и обожествляют человеческий разум, наделяют его безграничной автономией. Рационалист верит, что личность должна быть принесена в жертву какой-нибудь бредовой идее «чистого разума», например идеалам Великой Французской революции, провозгласившей культ разума и оказавшейся на деле бесчувственной и безрассудной. Сенсуалисты (Гоббс, Локк, Руссо и др.), наоборот, превозносят безрассудную «чистую чувственность», считая ее совершенной и самодостаточной; но тогда надо признать, что наши чувства и сантименты изначально неразумны.

Для преодоления дилеммы рационализма и сенсуализма, по мнению Канта, необходимы: 1) радикальная критика как «чистого разума», так и «чистой чувственности»; 2) исследование познавательных способностей человека как инструмента для достижения истины и их границ. В качестве образца научного познания Кант брал пыотонианское естествознание и математику. Способ вопро- шания о возможности этих наук («Как возникла чистая математика? Как возможно чистое естествознание? Как вообще возможна математика? Как возможна метафизика как наука?») немецкий мыслитель называет трансцендентальным, а свои ответы — трансцендентальной теорией.

«Я называю трансцендентальным, — говорит Кант, — всякое познание, которое занято не столько объектами, сколько нашим способом познания их, поскольку заранее допускается, что эго познание должно быть возможным a priori». Мыслящее «я», являясь субъектом познания, знает себя как основание всех своих определений. Кант интерпретирует это Ego cogito как «первоначальное трансцендентальное единство апперцепций».

Снять дилемму сенсуализма и рационализма — это, по Канту, признать, что в человеке разум и чувства как бы параллельно и одновременно «происходят из единого корня» (из способности продуктивного воображения) и никогда нс существуют порознь, но взаимопроникают и ограничивают друг друга. Ныне эта гипотеза экспериментально подтверждена психофизиологами в связи с обнаружением функциональной асимметрии головного мозга человека.

Поэтому разум не бесчувствен, не безрассуден, наделен здравым смыслом, равно как чувственность не чужда подлинной разумности. При взаимоограничении разума и чувств возникают условия для устранения всякого рода измышлений и беспочвенных фантазий, угрожающих человеческому существованию. В таких условиях возможно здравое проектирование всемирного гражданского общества, отвечающего критериям истины, блага и гармонии.

В разделе «Трансцендентальная эстетика» Кант обсуждает априорный аспект чувственного опыта, не сводимого к внешним воздействиям вещей на органы чувств. Познающий субъект — не tabula rasa, а единство пассивности и активности, восприимчивости и спонтанности; субъект подобен компьютерной программе, которая преобразует входные данные. Пространство и время — это не понятия, а общие априорные формы организации внутренних чувственных созерцаний, и без них невозможно что-либо себе вообразить. Внешний опыт возможен прежде всего благодаря интуициям пространства и времени.

В те времена еще не были известны неевклидовы геометрии, и Кант полагал, что евклидова геометрия «встроена» в аппарат нашего чувственного восприятия, в структуру чувственно воспринимаемого мира. Все внешнее мы воспринимаем рядоположенно и трехмерно, а все свои внутренние переживания — последовательно. Априорные формы чувственности функционируют одновременно с актами чувственного восприятия, синтезируя многообразные данные этого восприятия в формы пространства и времени.

Созерцание, по Канту, является «чистым», если оно лишено компонентов внешней чувственности. Например, утверждение о том, что треугольник имеет три стороны, является «априорным» (поскольку геометрический треугольник не есть эмпирический объект) и «синтетическим» (так как в понятии треугольника мыслится только фигура, имеющая три угла); в этом суждении задана схема конструирования всякого треугольника. Арифметическое суждение «7 + 5 = 12» является синтетическим и априорным, так как понятие суммы 7 и 5 содержит в себе только соединение этих двух чисел в одно, и от этого вовсе не мыслится, каково то число, которое охватывает оба слагаемых.

Кант противопоставляет вещь-для-нас (ф е н о м е н) и вещь- в-себе (ноумен): «...наше чувственное представление никоим образом не есть представление о вещах самих по себе, а есть представление только о том способе, каким они нам являются»[2]. «Все, что может быть дано нашим чувствам (внешним — в пространстве, внутренним — во времени), мы созерцаем только так, как оно нам является, а не как оно есть само по себе...»[3] «Нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, то есть представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства, — говорит Кант. — Следовательно, я, конечно, признаю, что вне нас существуют тела, то есть вещи, относительно которых нам совершенно неизвестно, каковы они сами по себе, но о которых мы знаем по представлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу чувственность и получающим от нас название тел, — название, означающее, таким образом, только явление того неизвестного нам, но тем не менее действительного предмета»[4].

Подчеркнем, что Кант трактует опыт как совместный продукт чувственности и рассудка вместе с его априорными структурами.

Например, мы не можем мыслить прямую линию, окружность и пр., не проводя их мысленно. Когда ученый еще только приступает к исследованию явлений природы, он уже заранее (до опыта) знает, что явления подчинены неким общим законам. Чувства дают ощущения, а рассудок подводит ощущения под особые чистые понятия рассудка — под трансцендентальные категории, которые, нс вытекая из опыта, выступают условием опыта. «Категории, — говорит Кант, — суть понятия, априори предписывающие законы явлениям, стало быть, природе как совокупности всех явлений»[5]. Под продуктивным синтезом воображения Кант понимает подведение данных восприятия иод двенадцать априорных категорий (причинности, единства, множественности, реальности, субстанции, возможности, необходимости и др.). Между отдельным чувственным восприятием и категорией рассудка встраивается особое промежуточное звено — априорные категориальные схемы (в том числе «время»).

Описывая свойства диалектического разума, Кант формулирует следующие четыре антиномии, в которых наш разум обычно запутывается.

  • 1. Тезис. Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве. Антитезис. Мир не имеет начала во времени и границы в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве. Если представить себе, что мир бесконечен в пространстве и во времени, то мы столкнемся с парадоксом истекшей бесконечности, а если представить его конечным, то встает вопрос: что «за» границей пространства и «до» начала времени?
  • 2. Т с з и с. Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого. А н т и т е з и с. Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого. Эта антиномия связана с тем, является ли реальность бесконечно делимой или существуют неделимые, т. е. абсолютно простые, элементы.

Тезис и антитезис оба ложны, потому что в понятии мира как целого скрывается следующее противоречие. В опыте нам дается только часть мира. Рассуждая о мире в целом, мы исходим из понятий и представлений, приложимых только к возможному опыту. Выходит, человек пытается (подобно Богу) увидеть весь мир как таковой и независимый от опыта, но в то же время представляет себе мир в понятиях, которые имеют лишь «опытный» смысл.

  • 3. Те з и с. В мире, кроме причинности по законам природы, существует и свобода. Ан т и т е з и с. В мире нет никакой свободы, и все совершается только по законам природы.
  • 4. Те з и с. Все причины в мире обусловлены предшествующими причинами. Антитезис. Имеется необходимая, безусловная причина — Бог.

Эти антиномии сопряжены с проблемой, как совместить научную картину мира с религиозным и нравственным сознанием. Ведь свобода воли — необходимая предпосылка для моральной и юридической ответственности. Кант считает, что и тезис, и антитезис верны, потому что относятся к разным предметам. Антитезис относится к миру феноменов (но нс к миру как всщи-в-ссбс), изучаемых точным математизированным естествознанием, а религиозное и нравственное сознание относит свои утверждения к ноуменальной реальности, не впадая в логическое противоречие. Чтобы правильно мыслить ноуменальную реальность и человека как сс гражданина, нужны не теоретические доказательства, а неуклонное следование практическому разуму — нравственному долгу и требованиям борьбы с собственными слабостями.

Таково учение Канта о человеческом познании. Гегель оценил его гносеологию как «великий и важный шаг», но заметил, что в ней ставится целью изучить способность познания до того, как начнется само реальное познавание: «критический философ желает познать истину до самой истины». В связи с этим Гегель приводит анекдот о схоластике, не желавшем войти в воду раньше, чем научится плавать, а также напомнил об иудеях, среди которых ходил Дух, а они его не приметили.

В целом, в «Критике чистого разума» Кант довольно четко сформулировал проблему границ и условий человеческого познания, подверг критике «сциентизм», указал на тщетность притязания науки на универсальное знание и универсальные цели. В этом сочинении доказывается, что: 1) метафизика не имеет статуса науки; 2) теология, опирающаяся на спекулятивный разум, бесплодна; 3) невозможно научно-теоретическое знание о душе, мире, Боге. Философ осуждает «рациональную теологию» с ее персонифицированной идеей Бога как иллюзорного «идеала всереальней- шей сущности», а также опровергает ряд основных доказательств бытия Бога — онтологическое, космологическое и др.[6] Основные идеи метафизики (о мире в целом, свободе, душе, Боге) — предмет веры, они принципиально не доступны познанию, и их невозможно подтвердить опытом. Поэтому Кант признается: «Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере...»[7]

  • [1] Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 3. М., 1964.
  • [2] Кант И. Указ. соч. М., 1965. T. 4, ч. 1. С. 103.
  • [3] Там же. С. 101.
  • [4] Там же. С. 105.
  • [5] Кант И. Указ. соч. Т. 3, ч. 1. С. 212.
  • [6] См.: Кант И. Указ. соч. Т. 3. С. 517—545.
  • [7] Там же. С. 95.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >