Полная версия

Главная arrow Этика и эстетика arrow Этика

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>

3.1. Добро

Значение понятия "добро"

Категория добра является предельной аксиологической универсалией. С помощью термина "добро" обозначается совокупность положительно оцениваемых явлений при допущении, что такая оценка носит не субъективный и относительный, а объективный и универсальный характер. Существует устойчивая тенденция рассматривать понятие добра как указатель на логические границы морали. Последняя часто определяется именно как совокупность представлений о добре и зле.

Однако в этом случае используется лишь одно - узкое - значение понятия "добро". Оно фиксирует параметры совершенного поведения и совершенного характера человека преимущественно по отношению к взаимодействию с другими людьми. Живое нравственное сознание оперирует понятием добра только на высоких уровнях саморефлексии, смыкающихся с философским рассуждением. Вне стремления обобщить мировоззренческие установки, в непосредственной практике моральной оценки используются оценочные характеристики меньшей степени общности, такие как "справедливый" ("честный"), "достойный", "сострадательный", "заботливый" и т.д. В русском языке понятие "добрый" на этом уровне его употребления коррелирует не с общим знаменателем всех положительных оценок, а с такими частными характеристиками, как "сострадательный", "не способный к жестокости", "щедрый" (ср.: "добрый человек", "доброе дело"). Оно отсылает нас не столько к понятию "добро", сколько к понятию "доброта".

Широкое значение категории "добро", упомянутое в начале этого параграфа, выходит далеко за пределы морали. Оно подразумевает реализацию всего ряда положительных ценностей, ориентирующих человека в мире. Добро в широком смысле слова сочетает в себе воплощение в человеческом существовании нравственного совершенства, красоты, истинного знания о природе, человеке и обществе, религиозной веры, благочестивой жизни и итогового спасения. Так, с точки зрения В. С. Соловьева, добро истина и красота "живут только своим союзом". "Добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессильный порыв, истина отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир... Это три неразлучные вида одной безусловной идеи. Открывшаяся в Христе бесконечность человеческой души, способной вместить в себя всю бесконечность божества, - эта идея есть вместе и величайшее добро, и высочайшая истина, и совершеннейшая красота". Н.О. Лосский, учитывающий потенциальную авторитарность, репрессивность идеи добра по отношению к богатству и многообразию человеческого существования, дополняет ряд, состоящий из объективных и универсальных стандартов ("нравственного добра, общеобязательной единой истины, объективной красоты"), ценностью, отражающей неповторимость и уникальность каждой человеческой личности - "полнотой жизни, не стесняющей другие существа, а, наоборот, всем идущей на пользу".

При допущении итогового совпадения ценностных абсолютов, примиряющего их потенциальные конфликты, существует возможность интерпретировать нравственное или моральное добро (добро в узком смысле слова) как вторичное выражение иных абсолютных ценностей. В философской мысли нравственное добро часто характеризуется в познавательных или в эстетических категориях. Для античной интеллектуальной традиции была характерна тенденция к параллельному применению двух этих приемов. Идеи нравственной красоты и нравственной истины легко уживались между собой. Сократовская мысль о тождестве добродетели и знания, добродетели и точного измерения (диалог "Протагор") вполне сочеталась с тезисами о том, что "справедливое всегда прекрасно, поскольку оно справедливо", и что "безобразнее всего несправедливость и вообще испорченность души" (диалог "Горгий"). В платоновском "Пире" любовь к прекрасным душам выступает как одна из ступеней философского постижения истины мира. В новоевропейской философии, напротив, эстетизация нравственного добра и его эпистемологизация часто оказывались противостоящими позициями, как это произошло в случае спора английских сентименталистов и рационалистов XVII-XVIII вв. Для кембриджских платоников путь человека к добру был подобен математическому познанию. Отрицать "то, что я должен сохранить жизнь невиновного человека, находящегося в моей власти, или спасти его от неминуемой угрозы" есть то же самое, что отрицать "очевидные... пропорции линий и чисел". Для Шефтсбери и некоторых наследующих ему мыслителей этот путь сродни развитию эстетического вкуса. Моральное чувство "состоит в действительной антипатии и отвращении к несправедливому и неправильному, в действительной любви к справедливому и правильному ради них самих и на основе их естественной красоты и ценности... Душа... обнаруживает красоту и уродство в действиях, расположениях духа, характерах, так же, как в очертаниях, звуках, цветах". Причиной того, что эстетическое и эпистемологическое понимания нравственного добра перестали выступать в качестве взаимодополняющих подходов, можно считать обособление и противопоставление научно-познавательной и художественной практики, произошедшее в новоевропейской культуре.

В философском и в меньшей степени в обыденном словоупотреблении наряду с понятием "добро" присутствует близкое ему по значению, но имеющее ряд дополнительных смыслов понятие "благо". В русском языке семантическая специфика понятия "благо" выражается двумя разнонаправленными тенденциями. Первая связана с религиозно-теологическим контекстом первоначального употребления ("благой", "благий" - характеристика Бога и всей полноты его творения). Как заметил В.В. Бибихин, "если в синонимичном понятии добра доминирует мотив абсолютного нравственного долга и волевого выбора, то понятие блага более онтологично и принадлежит космическому контексту". Благо указывает не столько на нормативный стандарт, сколько на нечто уже реализованное, воплощенное в мире и вызывающее позитивную оценку со стороны человека. Иногда эта воплощенность бывает не понята или не принята человеком в своем позитивном значении. И в этом случае тот оказывается оторван от блага, непричастен ему. У П.А. Флоренского мы находим такую примечательную характеристику миросозерцания Ф. Тютчева: "Для индивида уничтожение есть страдание и зло. В общем же строе мира, т.е. вне человеческой оценки, это ни добро, ни зло, а благо, ибо таков закон жизни". Кроме того, понятие "благо" синонимично добру лишь в его широком значении, соотнесенном с моральными, эстетическими, познавательными и религиозными ценностями вместе взятыми. Оно часто используется для того, чтобы подчеркнуть границы нравственной оценки или недостаточность возникающего на основе морали представления о целях человеческой жизни. Например, у С.Л. Франка: "Человеческая душа ведает некое благо, или томится по некому благу, высшему, чем моральное добро: это есть благо, спасающее душу". В крайнем случае, как у И. Канта, понятие блага в составе словосочетания "высшее благо" может использоваться для демонстрации того, что предметом совершенного воления разумного существа является не только моральная добродетель, но соразмерное ей счастье.

Однако существует и другая тенденция, получившая в русском языке преобладание в последние два столетия. Она состоит в том, что понятие блага понимается как "хорошее для кого-либо" (хорошее в каком-то очень глубоком, не сиюминутном, может быть, даже окончательном смысле, но применительно к определенному субъекту). Этот смысл использовал В. С. Соловьев в своем "Оправдании добра". С его точки зрения, артикуляция нравственных проблем не в категориях добра, а в категориях блага или благополучия является результатом понимания мыслителями того, что нравственные императивы обладают малой практической действенностью. Стремясь придать им подлинную всеобщность и необходимость, философия пытается выявить такое "практическое начало", которое представляло бы собою нечто "не только должное, но и в высшей степени желательное само по себе и для всякого". Этот способ осмысления морали отделяет "благо и благополучие от их действительных чисто нравственных условий" и порождает такие тупиковые, с его точки зрения, этические учения как "гедонизм", "эвдемонизм благоразумия", "утилитаризм".

Беспокоившее В. С. Соловьева отделение долга (добра) от блага преодолевается в этике на основе рассуждений, структурно соответствующих аристотелевскому пониманию "высшего блага". Определяя благо именно как предмет стремления (цель), Аристотель вел речь о существовании такой цели, которая "желанна нам сама по себе" и отсутствие которой делает стремление ко всем другим целям "бессмысленным и тщетным". Без завершения индивидуальной пирамиды целей и средств ни один человек не может организовать деятельность но успешному преследованию собственного блага. И если существует убедительное обоснование содержательной общезначимости этого завершения, то потенциальное расхождение долга (добра) и блага не реализуется. В.С. Соловьев также полагал, что его можно избежать: "Нравственное добро по самому существу своему есть способ действительного достижения настоящего блага, или блаженства, т.е. такого, которое может дать человеку устойчивое и окончательное удовлетворение. Благо (и блаженство) в этом смысле есть только другая сторона добра, или другая точка зрения на него... Должно желать добра для него самого, но эта чистая воля нисколько не нарушается от нашего сознания, что само добро непременно есть и благо для исполняющего его требования. С другой стороны, естественно желать себе всякого блага, но это нисколько не мешает нам понимать и принимать к сведению тот факт опыта, что всякое благо, чтобы не оказаться мнимым, или призрачным, должно быть обусловлено добром, т.е. исполнением нравственных требований". Однако русский философ считал, что сам человек "бессилен... сделать свое добро настоящим благом". Лишь соединяясь добрыми стремлениями с Богом, он может успешно решить эту задачу.

Попытки сформулировать строгое философское определение добра наталкиваются на существенные проблемы, известные уже в античности, но точно артикулированные в XX в. британским этиком Дж. Э. Муром. Вторя сократовскому разоблачению попыток отвечать на вопрос о прекрасном самом по себе с помощью указаний на "нечто такое, что... прекрасно ничуть не больше, чем безобразно", Дж. Э. Мур разработал систематическую критику отождествления добра с естественными качествами (предметами). Среди последних - удовольствие, объекты желаний, здоровье, нормальное состояние, место в порядке эволюции. Такое отождествление он обозначил с помощью термина "натуралистическая ошибка". В действительности отождествляемые с добром естественные качества лишь сопутствуют добру: либо постоянно (как волны определенной длины сопутствуют восприятию определенного цвета), либо ситуативно. Однако ни в одном, ни в другом случае они не тождественны ему. Так, на тезис о тождестве добра и "нормального состояния", Дж. Э. Мур откликается следующими вопросами: "Разве гений Сократа или Шекспира был нормальным явлением? Не было ли это скорее ненормальным, экстраординарным явлением?" "Особое совершенство, - продолжает он, - так же, как особая порочность, должны, очевидно, быть чем-то ненормальным". Отсюда следует вывод, что ситуативную связь нормального состояния с добром необходимо доказывать на основе опыта и для каждой конкретного случая. Подобным образом следует доказывать и связь добра со здоровьем, которая возможно имеет более устойчивый характер. Даже метафизическая этика, которая по определению разрывает связь между добром и природой, не избегает, по мнению Дж. Э. Мура, "натуралистической ошибки". Для нее "быть добром" означает обладать "некоторыми сверхчувственными чертами" например, проистекать из самой природы воли или желания. Дж. Э. Мур полагал, что обойти "натуралистическую ошибку" можно лишь постулировав, что добро "само по себе" является первичным, простым, неразложимым, не поддающимся определению понятием, которое постигается с помощью интуиции.

Менее пессимистичная картина в отношении определения добра складывается в том случае, если процесс приписывания таких характеристик как "хороший" и "плохой" понимается функционалистски. Так, американский философ А. Макинтайр утверждает, что "исходный аргумент" образцовой и единственно жизнеспособной этики, этики аристотелевского образца, "предполагает, что названное позднее Муром "натуралистической ошибкой" вообще не является ошибкой и что утверждения о том, что есть добро... представляют именно фактические утверждения некоторого рода". Они связаны с допущением, что любой предмет, в том числе человек, имеет специфическую цель или функцию, качество исполнения которой можно зафиксировать в виде фактического утверждения. Любое действие может быть названо "хорошим", если доказано, что именно его в данных условиях должен был совершить хороший, отвечающей своей функции человек. Общее определение добра в таком случае вполне возможно. Оно строится как описание человеческого предназначения. По А. Макинтайру, такое описание обязательно относится к какой-то отдельной моральной традиции, однако для других философов морали имеет универсальную значимость.

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>