Полная версия

Главная arrow Социология arrow ИСТОРИЯ РОССИЙСКОЙ СОЦИОЛОГИИ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Христианский социологизм

Термин «христианская социология» носит в известном смысле условный характер. Но это не снимает глубокого смысла, связанного с соединением христианства и социологии, так как имеет свои исторические корни в функционировании и развитии социологии как самостоятельной научной дисциплины. Термин «христианская социология» применим к работам тех русских мыслителей, которые предлагали «преобразовать» социальный мир, опираясь на незыблемые ценности христианской религии. В теоретико-методологической эволюции отечественной социологии они способствовали переходу от позитивизма и марксизма к идеализму, наполненному пафосом личностного начала и долгом перед нравственными ценностями. Они дали идейный толчок, критике натуралистического позитивизма с его забвением того, что общественная жизнь и ее объяснение не сводимо к механической причинности, как и не сводима она к глубокому экономическому материализму с его политическим восприятием того, как должна развиваться человеческая история.

Многое из наследия данных мыслителей не поддается логическому анализу и обсуждению с позиций «светской социологии», ориентированной, прежде всего, на анализ социальных реалий. Однако их «мыслительные реалии», созданные творческим воображением, имели иногда слишком трансцендентальное отношение к «грешной земле» и с трудом подводимы под «общий знаменатель» рационализма и прагматизма, свойственный социологической науке.

В русской социологии основными представителями христианского социологизма признаны С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев, которые, «переболев» марксизмом, определили для себя новое духовное видение и сделали переоценку социально-политических реалий современного им мира. После первой революции 1905—1907 гг. они пытались понять феномен русской интеллигенции, ее роль и предназначение в отечественной истории. Несмотря на тесное сотрудничество и совместные публикации С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев были антиподами в решении многих философских и социально-политических проблем. Так, С. Н. Булгаков отдавал предпочтение социализму христианскому, а Н. Л. Бердяев — социализму «этическому».

С. Н. Булгакова, как и Н. А Бердяева, нельзя назвать социологами в строгом смысле слова, тем более, что осмысление и решение проблем «грешного социального мира» ими дается в контексте религиозных представлений. С другой стороны — очень многие их работы носят ярко выраженный социально-философский характер и определены социально-политическими и культурными реалиями XX в. Однако можно с полным правом сказать, что развиваемые ими идеи, их социальная философия представляют собой «методологическое и мировоззренческое поле», в котором формировалась социологическая мысль XX в.

Сергей Николаевич Булгаков (1871 — 1944) — русский социолог и литературный критик, философ и экономист, церковный и политический деятель, депутат II Государственной думы. В начале свое научной деятельности он, увлеченный идеями немецких марксистов К. Каутского, А. Бебеля и К. Либкнехта, а также под влиянием знакомства с Г. В. Плехановым, который называл его «надеждой русского марксизма», опубликовал с позиции «легального марксизма» работы «О закономерности социальных явлений» (1896), «О рынках при капиталистическом производстве» (1897),

«Закон причинности и свобода человеческих действий» (1897), «К вопросу о капиталистической эволюции земледелия» (1899). Однако уже в магистерской диссертации «Капитализм и земледелие» (1898) С. Н. Булгаков выступил с критикой марксистского закона концентрации производства, доказывая, что этот закон не действует в сельскохозяйственном производстве.

После возвращения из командировки в Германию под влиянием знакомства с философской системой «положительного всеединства» В. С. Соловьева и творчества Ф. М. Достоевского, С. Н. Булгаков проникся идеалистическим мировоззрением. Его социальный идеал и экономические взгляды также претерпели влияние со стороны теории «русского общинного социализма» А. И. Герцена. Переходу социолога с позиции «легального марксизма» па религиозно-идеалистическую позицию нашло отражение в сборнике статей «От марксизма к идеализму» (1903).

Важной вехой в социологическом наследии С. Н. Булгакова явилась большая статья «Основные проблемы теории прогресса» (1903). В этой статье он, вслед за В. С. Соловьевым, отвергает контовский «закон трех стадий», называя его грубым заблуждением, а позитивную философию О. Конта, как потерявшей научный кредит. По мнению С. Н. Булгакова, хотя развитие положительной науки и бесконечно и ей не может быть указано границ в ее поступательном движении, все же она неспособна окончательно разрешить свою задачу — дать целостное знание. Но человеку необходимо иметь целостное представление о мире, а это выходит за поле положительной науки и не могут ею даже осознаваться. Эта задача лежит в сфере метафизического (философского) мышления и его компетенция больше, чем положительной науки, поскольку, пользуясь умозрением, она дает ответы, которые не под силу опытной науке. За метафизикой следует религия, религиозное сознание, которое, несмотря на попытки ее упразднения, вновь воссоздается.

Религия характеризуется С. Н. Булгаковым как активный выход за пределы собственного «Я» с его стремлением к недосягаемому совершенству. Религия не удовлетворяется лишь продуктами рефлексии, дискурсивного мышления. Она имеет собственный способ непосредственно, интуитивно получать нужные для нее истины. И этот способ интуитивного знания, которое неразрывно связано с дискурсивным мышлением, называется верою.

Значение теории прогресса, считал С. Н. Булгаков, состоит в том, что она призвана заменить для современного человека «умеренную метафизику и религию». Однако в теории прогресса наука хочет, поглотив и метафизику, и религиозную веру, подобно астроному предсказывать лунное затмение, судьбу человечества, т.е. пытаться стать новой религией в общественном мышлении, как это было с богословием в Средние века. Наибольшую веру в возможность предсказания будущего развития человечества взяло на себя социологическое учение Маркса и Энгельса. Оно хотело доказать неизбежность наступления социалистического способа производства, составляющего вместе с тем и идеал современного человечества.

Однако, утверждал С. Н. Булгаков, способность социальной науки к предсказаниям никогда не была достаточной ни теоретически, ни практически, т.е. всеведение не под силу человеку. Кроме того, «видение всех будущих событий принесло бы не счастие, а несчастие для человека, ибо сделало бы для него неинтересной, обеевкушенной жизнь и особенно будущее» [3, с. 2741. Это прямолинейно, когда прогресс связывается лишь с удовлетворением экономических потребностей. Эвдемонистический идеал прогресса как масштаб при оценке исторического развития приводит к прямо противоположным нравственным выводам, поскольку страдания одних поколений представляется мостом к счастью для других, таким образом, одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы.

Пафос С. Н. Булгакова по отношению к проблеме прогресса состоял в том, что никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не может возместить упадки веры, которая бы означала нравственную смерть. И в этом плане марксизм представляет собой яркую версию теории прогресса, которая воодушевляет своих сторонников верой в близкий и закономерный приход совершенного общественного строя. Но эта вера, с точки зрения С. Н. Булгакова, начинает рассеиваться или слабеть с ростом социалистического движения, поскольку место веры все больше занимает социально-политический реализм партий, который и убивает прежние религиозно-восторженные верования. Падает идеализм, который выражался в социальном утопизме, что лишает души рабочее движение. Поэтому программа рабочего движения должна базироваться не на экономическом материализме и классовом интересе, а на принципах идеализма, связанного с развитием нравственной идеи. Эта нравственная идея должна мотивироваться не классовым эгоистическим интересом, а явиться религиозной обязанностью, абсолютным приказом нравственного закона, величием Бога.

В работе «Основные проблемы теории прогресса» (1903) С. Н. Булгаков наметил общие контуры нового видения решения политический проблемы того, что несколько позже выльется и определит смысл «христианской политики» и «христианского социализма», практическая и научная деятельность, которая станет одним из важных моментов его жизни. Однако центральной темой данной работы оставался вопрос о соотношении необходимости и свободы (свободы личной деятельности) в историческом процессе, где автор пытался показать, что в узких рамках позитивизма и марксизма данный вопрос не может быть решен.

Как отмечал С. Н. Булгаков, позитивисты вышли на защиту свободы и самостоятельной роли личности в истории лишь с одним законом причинности в руках и отрицанием познаваемости всякого кроме чувственнофеноменального бытия. Здесь не оставалось места свободе и какому-то ни было самостоятельному значению личности, ибо она целиком и без всякого остатка являлась продуктом этой механической причинности. Если все прошлое и настоящее детерминировано, а будущее предопределено, то, как отмечал социолог, свобода в таком случае может выступать как субъективное психологическое состояние, состояние иллюзорное. И в этом отношении различные формы позитивной философии истории, экономический материализм совершенно не отличаются от русской субъективной школы социологии.

С. Н. Булгаков стремился примерить в своем мировоззрении необходимость и свободу, не жертвуя ни свободой в пользу всепожирающего детерминизма, ни субъективной закономерностью в пользу абсолютного дуализма тела и духа и личного произвола. Он считал мировой и исторический процесс можно мыслить как планомерный процесс, в первоначальный план которого включена человеческая свобода в качестве основного и необходимого условия. В таком случае процесс представляется взаимодействием человеческой свободы, свободных усилий исторического человечества и творческого или божественного начала, процессом богочеловеческим, а так как человеческое сердце открыто для всеведения абсолютного разума, то «существование общего провиденциального плана возможно без какого-то ни было стеснения свободы». Однако такое решение проблемы, связанной с вопросом соотношения свободы и необходимости, может иметь место «лишь в связи с цельной метафизической доктриной», которую Булгаков нашел в идее «Богочеловечества» В. С. Соловьева.

Таким образом, теория прогресса, занимающая в общественных науках центральное место, переводится из научной в религиозную плоскость, главной идеей которой выступает нравственный миропорядок. Суть этой идеи состоит в том, что наши свободные нравственные стремления и поступки предусмотрены в мировом плане. Признанием разумности общего плана истории, утверждал С. Н. Булгаков, мы не освобождаемся от обязанности любить добро и ненавидеть зло и бороться с ним, «раз ему дано место в жизни и истории». Высшая правда, предусмотренная в мировом плане, не отрицает у него нашей земной правды. Идея решить проблему необходимости и свободы, путем ее выведения за пределы опытной науки не находит у мыслителя окончательного решения. С его точки зрения, «эта идея вовсе не чужда и позитивной теории прогресса, которая, рисуя будущий рай на земле как цель усилий теперешнего человечества, также предполагает известную целесообразность в истории, хотя и считает ее не делом высшего разума, а результатом игры причин и следствий» [3, с. 309]. С. Н. Булгаков считал, что теория прогресса представляет собой определенную разновидность религии и содержит все ее важнейшие элементы. Примером чего служит «закон трех стадий умственного развития человечества» О. Конта, «теория социализма» К. Маркса.

Тема, связанная с проблемой христианских истоков идеи прогресса, обсуждалась С. Н. Булгаковым во многих статьях, которые затем были собраны в двухтомник, вышедший под названием «Два града. Исследование о природе общественных идеалов» (1911). Все просветительские теории прогресса (И. Гердер, И. Кант, Г. Гегель, А. Сен-Симон, Р. Тюрго и др.), по мнению русского мыслителя, были но своему содержанию бессознательными, «вернее нерешительный и частичный теизм», а их проблемы могут быть решены только в лоне христианства. Таким образом, учение о прогрессе в действительности есть «специфически христианская доктрина» [3, с. 296]. Сходную концепцию теории прогресса развивал и Н. А. Бердяев в своей работе «Смысл истории» (1923).

Своими работами и выступлениями перед широкой общественностью С. Н. Булгаков получил известность как религиозно ориентированный мыслитель. Результатом его размышлений по поводу общественно-политического, хозяйственного и духовного положения в стране, особенно в связи с войной с Японией явился цикл статей «Без плана» (1905), где исходным пунктом общественной программы объявлялся идеализм. В статье «Идеализм», называя отправным пунктом понимание социально-политических проблем идеализма, он наполнял его либеральным содержанием, касающегося борьбы за права человека и гражданина, свободы личности, собраний, митингов и т.д. Большое значение имела итоговая статья «Неотложная задача», которую считают своеобразным манифестом христианского социализма в России.

Как отмечал С. Н. Булгаков, все партии, несмотря на их различия в сфере политики, будут внушать своим сторонникам идеологию и свое мировоззрение для того, чтобы завоевать душу человека, сделать его человеком своей веры. «Современное социалистическое движение в разных его разветвлениях и оттенках, — считал он, — есть не только политическое и социальное, но, прежде всего, религиозно-философское движение» [4, с. 26] и это нужно никогда не упускать из виду. Религия социализма есть атеистический гуманизм, религия человечества, но без Бога и против Бога.

В этой связи С. Н. Булгаков призывает христианство определить свое практическое отношение, а также форму своего активного воздействия на государство. По его мнению, толстовское «неделание» и монашеское отречение от мира своим пассивным отношением только поддерживают и укрепляют существующий строй в такой же мере, как революционный образ действия его расшатывает. Общественный и политический индифферентизм, возведенный в принцип, утверждал он: «есть столь же безнравственное, сколь и утопическое мировоззрение» |4, с. 311. Таким образом, христианская политика не только не противоречит христианству, но есть необходимое жизненное осуществление заветов Христа. Ставя вопрос о специфике христианской политики, С. Н. Булгаков исходил из того, что она должна определяться заветами Христа и цель ее — осуществление Его заповедей. Средства же для достижения этой цели должны быть найдены разумом и наукой, которые никоим образом не могут противоречить ей.

Определяя свое отношение к государству с точки зрения христианства, как нечто чуждое христианству, связанное с мирской стихией, С. Н. Булгаков в то же время считал, что нужно «подчинить государственного Левиафана христианским задачам, стремиться к его внутреннему просветлению, заставляя государство служить христианским идеалам в приближении к абсолютному идеалу свободы личности, общечеловеческой любви» [4, с. 33]. Эта задача может быть разрешена упразднением насилия, деспотизма, бюрократической опеки и развитием самоуправления, при котором правительство, власть и общество постепенно сольются друг с другом.

Оценивая в связи с этим современный капитализм, русский мыслитель считал, что исторически капитализм может быть оправдан, также могут быть признаны его заслуги и преимущества перед другими эпохами. Однако нельзя отвергать и того, что капитализм основан на насилии и неправде, подлежащих устранению. Отсюда следует стремиться к уничтожению этой коренной неправды капиталистического строя, что должно быть без колебания включено в требования христианской политики.

Социализм, стремящийся к устройству общественных отношений и примирению интересов, устранит одно из важных препятствий, мешающих сближению людей между собой. Отсюда требования коллективизма и его апофеоз труда как нравственного начала должны быть включены в задачи христианской политики. Большую помощь в этом должна оказать социальная наука, которая есть ничто как социальная этика. Кроме того, С. Н. Булгаков ратует и за то, чтобы классовая политика, т.е. политика, сознательно преследующая защиту рабочих масс от угнетателей, стала единственно возможной формой христианской политики.

Социолог постоянно подчеркивал, что христианский социализм видит в политике религиозное начало, связанное с исполнением заветов Христовых, в то время как атеистический социализм требует навсегда отгородиться от Бога и устроить жизнь таким образом, чтобы совсем не было потребности в религии. С его точки зрения, начинать воплощение христианской политики в жизнь нужно с образования «Союза христианской политики» со всеми признаками, свойственными организациям: устройством съездов, учреждением администрации и кассы союза. Идеи «Союза христианской политики» должны сплотить круг единомышленников. Однако «Союз христианской политики», вопреки ожиданиям его создателя, не обрел широкого круга приверженцев ни в среде либеральной интеллигенции, ни в народной среде.

Отдав дань «практической политике», С. Н. Булгаков попытался «отстраненным» взглядом осмыслить происходящие события. Одним из вариантов такого осмысления явилась его статья «Героизм и подвижничество» (1909), посвященная результатам революции 1905—1907 гг. Революция рассматривается здесь как духовное детище интеллигенции, ложный «героизм», который вылился в ненависть и разрушение, опирался не на собирающее, а на разъединяющее начало.

Автор статьи утверждал, что России требуется созидательная работа ради общего национального дела, освященная смирением, максимализмом требований, предъявляемых себе, того, что свойственно «христианскому подвижничеству». Россия не может обновиться, не обновив, прежде всего, свою интеллигенцию, а это обновление и самоопределение интеллигенции связано с ее отношением к религии. Однако, к сожалению, констатировал С. Н. Булгаков, русское образованное общество просто не замечает и не понимает религии, а ориентируется на атеизм, который усвоен с Запада вместе с догматами просветительства. Основным догматом, свойственным всем вариантам западноевропейского просветительства, по его мнению, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека.

Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития, и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств внешними формами. Отрицая провидение и какой- либо изначальный план, осуществляющийся в истории, человек ставит себя на место Провидения и в себе видит своего спасителя. Этой самооценке не препятствует и явно противоречащее ей механическое, иногда грубо материалистическое понимание исторического процесса, которое сводит его к деятельности стихийных сил.

Вместе с тем С. Н. Булгаков по отношению к русской интеллигенции не потерял оптимизма, поскольку рядом с антихристовым началом интеллигенции чувствуется и высшие религиозные потенции, новая историческая плоть, ждущая своего одухотворения. Во многом с этих позиций он пересматривает и свое отношение к «христианскому социализму», новое видение которого формулирует обстоятельно в брошюре «Христианство и социализм» (1917). Эта брошюра была и ответом на предложение деятелей Лиги русской культуры возглавить «христианско-социалистическое движение». Не видя ничего предосудительного в идее развития в России «христианского социализма», автор, однако, сосредоточил свое внимание не на поиске мотивов, объединяющих христианство и социализм (как это было в более ранних работах), а того, что их разъединяет.

Социологическая точка зрения С. Н. Булгакова, созвучная с вопросами, обсуждавшимися классиками социологической науки: М. Вебером, Э. Дюркгеймом, Г. Зиммелем, представлена в работе «Философия хозяйства» (1912). Он утверждал, что социальная наука имеет предметом своего исследования «социальную жизнь в ее своеобразии и самобытности». И хотя она не поддается восприятию органов наших непосредственных чувств, а «прячется от них как будто в четвертое измерение», но может быть нащупана и там научным инструментом. Социальный организм вовсе не есть какая-то умопостигаемая, метаэмпирическая или метафизическая связь человечества, он имеет вполне эмпирическое, научно постигаемое бытие.

Выясняя специфику научного познания социального организма, С. Н. Булгаков отмечал, что социальная наука берет человеческую жизнь не в ее индивидуальности, а отвлекается от индивидуального бытия и исследует лишь то, что свойственно совокупности индивидов как целому. Индивидуальное умирает за порогом социальной науки, индивидуум существует там не как творец жизни, а как социологический атом или клетка. Наиболее отчетливо это проявляется в статистике.

Как подчеркивал С. Н. Булгаков, социальная наука стилизует действительность, а все научные понятия есть продукты такой преднамеренной и сознательной стилизации. Это создает возможность создания «кошмаров псевдонаучного мировоззрения», которыми богата современность. Одним из таких кошмаров выступает социальный детерминизм как частный случай механического фатализма. Особый «триумф» социальной науки, по мнению русского мыслителя, состоит в опытном доказательстве несвободы человеческой воли, се механической детерминированности, уподобляющей человека всем остальным вещам внешнего мира. Представление о человеке как механическом автомате, приводимом в движение социальной закономерностью, особенно свойственно марксизму с его фатализмом классовой психологии.

В этой связи С. Н. Булгаков анализирует излюбленный термин марксистской социологии — «класс». По его мнению, понимание класса, при котором часть приравнивается к целому, а индивидуальное коллективному, означает вернуть в реальность среднестатистического субъекта и возможность приравнять его к конкретным индивидам. Следовательно, классовой психологии как индивидуальной не существует. И если в марксизме постоянно делается смешение или даже отождествление той и другой, то это плод его общей философской неясности и не разработанности.

Для С. Н. Булгакова класс со всеми своими атрибутами (классовым интересом и поведением) существует лишь как некое среднее из поведения отдельных лиц и его понятие эмпирично, выражающее некоторую вероятность, и аналогично обычной статистический ожидаемости. Поэтому того предетерминированпого классового поведения, о котором в марксизме идет речь, не существует. Отсюда рассматривать подобного рода эмпирическое обобщение, выдаваемое за теоретически установленный закон, да притом действующий с «естественной», неотвратимой необходимостью, значит впадать в логическое недоразумение. Из этого анализа социолог делал более широкие выводы, которые касаются социологии в целом, претендующей быть наукой обобщающей по отношению к специальным социальным наукам. Он заявлял, что общая социальная наука — «социология есть мечта, нежели действительность».

С. Н. Булгаков поднимает важную теоретико-методологическую проблему установления социологических закономерностей и пределов их компетенции. Эта проблема рассматривается им в контексте идей «научного» социализма, претендующего на научное предопределение социальной жизни и человеческой истории вообще. Вывод социолога резко отрицательный, как и сама попытка найти «закон развития общества». Идея «социальной физики» или «естественнонаучного» метода социальных наук, нацеленная на установление закона, рассматривается им не более как методологическая предпосылка. Эта предпосылка возникла в связи с тем, что действительность в известных пределах однообразна и повторяется, и в этом смысле и закономерна.

Закономерности социальной жизни, по мнению С. Н. Булгакова, не есть открытие их в самой социальной действительности, а лишь привносятся социологическим разумом. Социальный детерминизм не есть вывод социальной пауки, а лишь методологическая предпосылка. Отсюда свобода и творчество, свойственное социальной действительности, оказываются вне поля зрения социальных наук. Причем живая причинность или причинность через свободу выступает не в качестве силы, которая отклоняет события от их закономерного пути. Живая причинность (причинность через свободу) может совершенно одинаково обнаруживаться как в закономерных явлениях, так и в незакономерных или случайных. И в этом плане человеческая свобода имеет очень мало общего с индетерминизмом. Она детерминируется, хотя и никогда не детерминируется механически, пассивно, а поэтому всегда сочетается с индивидуальным или творческим коэффициентом, который может быть то выше, то ниже, но никогда полностью не отсутствует. Поскольку человеческая деятельность развивается не в безвоздушном пространстве, а в определенных условиях, отражение которых можно найти и в продуктах свободной воли и творчества.

Критерием познания закономерностей социальной жизни у С. Н. Булгакова выступала фактическая пригодность результатов познания ориентироваться в действительности. В применении к социальной науке, утверждал он, вопрос ставится так: «Как возможна политика, эта прикладная механика, поскольку она основывается на социальной науке, или теоретической социальной механике?». Русский мыслитель в связи с этим осознавал, что ориентировка, которая дается социальной наукой, по характеру предмета отличается от физических наук, ибо она более неопределенна и оставляет много места искусству и интуиции. Но это не изменяет общей проблемы, поскольку онтологические корни социальной науки, как и всякой науки, лежат во всеобщей связанности бытия.

Социальная политика, где определяется истинность теоретического знания, рассматривалась С. Н. Булгаковым как «нерв» социальной науки, и именно она владеет ключами от всех ее зданий. Причем возможная научность социальной политики не уничтожается тем, что в ней, как и во всякой деятельности, руководимой практическими интересами, неизбежно участвует доля субъективизма. Правда, социолог тут же оговаривается, что научной социальная политика не может быть, если под научностью понимается полная детерминированность социального действия. Это просто бездействие, застывшее созерцание.

С. Н. Булгаков считал, что социальная политика имеет и свой собственный объект, сфера которого расширяется как в государственной, социально-экономической, так и в общекультурной области, что упрочняет компетенцию социальной политики. Но в таком расширении социальной политики он видел увеличивающееся механизирование жизни, преобладание абстрактности и уменьшение конкретности в человеческих отношениях. Социальная политика заменяет любовь, возможную лишь в отношении к личности, но не к совокупности — будь это «партия» или «класс», или «человечество». Теплота личных отношений вытесняется, подчеркивал русский мыслитель, общественно-утилитарным рационализмом.

По мнению С. Н. Булгакова, преобладание политики в жизни людей неизбежно сопровождается оскудением непосредственности, рационали- зированием и механизированием жизни. Причем социальная политика, как вид техники, в силу своего двойственного характера направляется волей. Она ставит идеалы политики, наука же лишь консультируется относительно средств, а не целей. Политика принимает социалистическую окраску, не потому что таковой требует наука, а потому, что данные лица или общественные группы хотят социализма, видят в нем панацею от всех социально-политических зол и хотят его до всякой науки и помимо нее.

Работа С. Н. Булгакова «Философия хозяйства» (1912) является очень многоплановым по своему содержанию произведением, а седьмая глава «Границы социального детерминизма», имеющая непосредственное отношение к социологии, представляет скорее один из частных аспектов обсуждаемой темы. Проблема хозяйства анализировалась им с трех точек зрения: научно-эмпирической, трансцендентально-практической и метафизической. Такой способ рассмотрения диктуется не прихотью автора, а исходит из существа самого дела.

Как отмечал русский мыслитель, представленная иерархия проблем раскрывается по ходу исследования, по мере его углубления. Так, стремление осмыслить факт хозяйства естественнее всего связывается с наукой о хозяйстве (политической экономией), которая из явлений хозяйственной деятельности строит особую область научного «опыта». Однако наука слепа ко всему, что выходит за пределы этого опыта. Отсюда было бы величайшей близорукостью ограничить теорию хозяйства одной лишь его феноменологией. За этими пределами исследования она вступает в общефилософскую сферу, сферу «критического идеализма», который освобождает проблему от гипноза научного эмпиризма. Но и философия критического идеализма оказывается беспомощной и не способной перейти к подлинному реализму понимания сути вещей, связанных с феноменом хозяйственной деятельности. Поэтому критический идеализм отсылает ее к онтологии и натурфилософии, куда окончательно переносится проблема философии хозяйства.

Своеобразную остроту проблема философии хозяйства получает для современного религиозного сознания, касающегося онтологической и космологической стороны христианства. Но это, как считал С. Ы. Булгаков, совершенно невозможно сделать средствами «теперешнего канти- зирующего и метафизически опустошенного богословия», когда религия чаще всего сводится к этике, «лишь окрашенной пиитическими переживаниями». И он полагал необходимым для этого обратиться к религиозной онтологии, космологии и антропологии древних учителей Церкви.

С. Н. Булгаков по аналогии с понятием «дух капитализма» М. Вебера вводит понятие «дух хозяйства». Для него всякая хозяйственная эпоха имеет свой дух, каждая экономическая эпоха имеет свой особый тип «экономического человека», порождаемый духом хозяйства. Он предложил целую научную программу исследования хозяйства, взятого во всем многообразии связей, где явным приоритетом выступает идея о том, что «хозяйство есть явление духовной жизни». По его мнению, политическая экономия впадает в логический фетишизм, когда рассматривает хозяйство, развитие производительных сил, разные экономические организации только через призму абстрактных категорий, вне их исторической конкретности. Поэтому политическая экономия нуждается в прививке настоящего реализма, необходимо включающего в себя и «причинность через свободу», и исторического психологизма, умеющего замечать духовную атмосферу данной эпохи.

Своими идеями С. Н. Булгаков задал научный импульс отечественной социальной мысли, касающейся исследования экономической деятельности с широких религиозно-культурологических позиций, позволяющих вписать, а самое главное понять многие аспекты этой деятельности, выходящие за рамки «голого экономизма». Его подход к тому, что касается постановки проблемы, шире, чем у М. Вебера, поскольку речь идет еще и о разумном природопользовании, об отношении хозяйственной деятельности человека к природе. Именно это выступает сегодня одной из актуальнейших проблем развития человеческой цивилизации, ее существования вообще. В этом контексте важным является и его критика идеологии материального потребительства.

К сожалению, идеи С. Н. Булгакова относительно духовной стороны хозяйственной деятельности, социально-этических основ экономики, без которых она есть лишь бездушный механизм, поглощающий личность, не вошли в «социологическое сознание». Отечественная социология апеллирует в основном к М. Веберу, а не к С. Н. Булгакову, религиозно-этическим установкам протестантизма, а не православия. История же русского православия, характер хозяйственной деятельности на устоях православия дает много ярких примеров органического сочетания экономической эффективности и одухотворенного отношения к труду и природе.

В светской или в религиозной интерпретации социология С. Н. Булгакова проникнута духом свободного творчества и активной защиты личности от механического коллективизма. Для него свобода выражается в творчестве, отличном от мертвого механизма вещей, а там, где есть жизнь и свобода, есть место и для нового творчества и исключен причинный автомагизм. Всякая личность, как бы она ни была слаба, есть нечто абсолютно новое в мире, новый элемент в природе. Каждый человек, подчеркивал он, есть в известном смысле художник своей собственной жизни, черпающий силу и вдохновение в самом себе. Поэтому нс может быть теории истории a priori, конструированной на основании определенного числа причинных элементов. История творится так же, как творится и индивидуальная жизнь. И так как всякое творчество обусловлено напряжением воли и трудом, то в способности к труду ярче всего отпечатывается творчество и свобода. Способность сознательно, планомерно, творчески трудиться есть принадлежность существ свободных, только человека.

С. Н. Булгаков не обошел своим вниманием традиционную и всегда актуальную для русского общественного сознания тему отношений России и Запада, которая особенно обострилась с началом Первой мировой войны. Его работа «Война и русское самосознание» (1915) явилась попыткой осмыслить эти отношения по самому широкому спектру. Как он отмечал, Россия начинает входить в мещанские объятия европейского комфорта с реформ Петра I и теряет «Бога в себе самой». Правда, Запад был необходим России и как школа техники, и как сокровищница духовной культуры, но Россия, учась, утрачивала свою духовную индивидуальность.

С началом войны для России уходит в прошлое период ученичества вместе с его грехами. Война освобождает русский дух от западного идолопоклонства, принося взамен мещанское религиозно-трагическое мирочув- ствование. Это, но мнению русского мыслителя, способно сблизить Европу и Россию, тем более что духовная самобытность России необходима для оздоровления духовного организма Запада. С. Н. Булгаков верил, что страдания, через которые проходит Россия, приведут се к духовному возрождению. «Мир, — утверждал он, — ждет русского слова, русского творчества, порыва и вдохновения. Миру должны быть явлены мощь русского духа, его религиозная глубина» [2, с. 38].

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) — русский философ, социальный мыслитель и публицист. Так же как и С. Н. Булгаков, с которым сотрудничал в издании сборника «Проблемы идеализма (1912), прошел путь идейного развития от увлечения марксизмом до идеолога «движения к идеализму», что привело его к религиозным убеждениям.

В первой своей работе «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901)

Н. А. Бердяев подверг критике социологическую концепцию Н. К. Михайловского и русскую субъективную социологию с позиции легального марксизма.

Но, заинтересовавшись философией В. С. Соловьева, перешел к разработке христианского миропонимания. Религиозные воззрения Н. А. Бердяева формировались под сильным влиянием русского религиозного романтизма. Отражением тенденций его идейного развития явились работы: «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Духовный кризис интеллигенции» (1910), «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества.

Опыт оправдания человека» (1916), «Философия неравенства» (1923), «Смысл истории» (1923), «Новое средневековье» (1924), «О назначении человека» (1931), «Христианство и классовая борьба» (1931), «О рабстве и свободе человека» (1939), «Омыт эсхатологической метафизики» (1947), «Царство духа и царство Кесаря» (1949).

Чтобы представить общий смысл социально-философского творчества Н. А. Бердяева, поиск им решений актуальных социальных проблем и устройства человеческого мироздания, следует отметить его понимание категории «свобода». Русский мыслитель отделяет свободу от человека и противопоставляет ее человеку как высшую и первичную сущность, лежащую в основе мира. Эта свобода выступает у него как цель и достижение, свобода в Боге и от Бога полученная. Вся человеческая история просматривалась им сквозь призму этой «божественной свободы».

Отрицая «коммунистическую» революцию как реакционную, Н. А. Бердяев утверждал, что современный «исторический» мир переживает «великую революцию духа», которая должна привести к уничтожению всех характеристик уже отжившего типа общества: борьбу за противоположные интересы, конкуренцию, глубокое уединение и покинутость каждого человека, вытекающих как раз из неверного понимания свободы как индивидуализма. Индивидуалистическая цивилизация XIX в., по его мнению, привела к «отцветанию индивидуальности, нивелировке и всеобщему смешению». Личность есть тогда, когда есть Бог. Индивидуализм же изжил себя, все свои возможности в новой истории с ее демократией, материализмом, техникой, общественным мнением, прессой, биржей и парламентом, способствовал понижению и падению личности.

Важным для понимания социально-философского творчества Н. А. Бердяева является то, что к анализу социального бытия он подходил с экзистен- циональной точки зрения. Он постоянно был занят самим собой, своими исканиями, своими чувствами и переживаниями, своими оценками происходящего. С социологической точки зрения представляют интерес признания Н. А. Бердяева о том, что он никогда не мог примириться с родовым миросозерцанием, которое лежит в основании «правых» и «левых» социализированных направлений, вдохновленных все равно национализмом, этатизмом, клерикализмом, семейственностью или всевластной общественностью, коллективностью, всеобъемлющим тоталитарным коммунизмом или «космизмом». Как подчеркивал русский мыслитель, нация, государство, семья, внешняя церковность, общественность, социальный коллектив, космос для него вторично, второстепенно по сравнению с неповторимой индивидуальной судьбой человеческой личности. Именно с этих позиций Н. А. Бердяев оценивал внешний социальный мир. Но парадокс состоит в том, что и совершенный мир, который, по его мнению, может быть создан посредством персоналистической революции, означал бы конец мира.

Представление о «христианской социологии» Н. А. Бердяева дает работа «Смысл истории» (1923), в которой он анализирует одну из центральных проблем социально-философской мысли — проблему культурно-исторического прогресса. Работа написана на «фоне» общего социального и духовного кризиса, охватившего весь Европейский континент. Этой же теме, как известно, была посвящена книга О. Шпенглера «Закат Европы» (1918), о которой Н. А. Бердяев отзывался очень высоко. Хотя их оценки по ряду проблем, а также видение перспектив, связанных с выходом из кризисного состояния, были различны, как и различны методологические основания концептуальных построений.

Свое исследование русский мыслитель начал с констатации того, что весь мир (не только Россия, но и вся Европа) вступает в катастрофический период своего развития и наступает какая-то новая историческая эпоха, которая проходит под знаком кризиса. Причем не только социального и экономического, но и кризиса культурного, духовного, связанного с ослаблением веры в человека и его творческие силы. Такая ситуация подрывает основы теории прогресса, в силу которого верилось, что будущее совершеннее прошедшего, что человечество восходит по прямой линии к высшим формам жизни. Также как и О. Шпенглер, русский мыслитель исходил из того, что культура не развивается бесконечно и несет в себе семена смерти, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры, есть явление иного бытия.

По мнению Н. А. Бердяева, прямой линии прогресса не существует, развиваются лишь отдельные типы культур, однако не все последующие культуры достигают обязательно той высоты, которой достигли культуры предшествующие. Отсюда прогресс объявляется ложной идеей, так как он неоправданно обоготворяет будущее за счет настоящего и прошлого. Учение о прогрессе предполагает, что наступит в истории человечества момент, когда будет достигнуто высшее совершенное состояние, будут примирены все противоречия и решены все задачи человеческой истории. По пути к этому высшему состоянию каждое человеческое поколение, каждая эпоха истории превращается в средство или орудие для окончательной цели — совершенства грядущего человечества. Исходя из идеи прогресса все человеческие поколения рассматриваются как не имеющие значение сами по себе, тем более, что основная часть человечества так и не спасется от мук исторических противоречий, а блаженства достигнет лишь счастливое поколение избранников, которое неведомо когда появится.

Такое подчинение всех судеб человеческих какому-то мессианскому миру того поколения, которому удастся взобраться на вершину прогресса, полагал Н. А. Бердяев, возмущает религиозно-нравственную совесть человечества. Религия прогресса, основанная на таком обоготворении грядущего поколения счастливцев, беспощадна к настоящему и прошлому, она соединяет безграничный оптимизм в отношении к будущему с безграничным пессимизмом в отношении к прошлому. Эта идея, как считал русский философ, глубоко противоположна христианскому упованию на всеобщее воскресение всех поколений, всех умерших. Продолжая свою мысль, он утверждал, что идея прогресса XIX в. не может вызывать энтузиазма, поскольку зиждется на смерти, вечном истреблении прошлого будущим, предшествующего поколения последующим.

Не менее острой критике подвергает Н. А. Бердяев и утопию построения земного рая, земного блаженства, утопию, которая тесно связана с учением о прогрессе. Утопия земного рая (построение коммунисгического общества) заключает в себе те же противоречия, которые имеются и в учении о прогрессе, поскольку она также предполагает наступление какого-то совершенного состояния во времени, в пределах исторического процесса. Как считал он, утопия земного рая предполагает, что возможно наступление абсолютного состояния человеческой жизни в относительных условиях земной и временной исторической жизни. Но земная действительность не может вмещать в себе абсолютной жизни в силу ее ограниченности.

Как христианский философ Н. А. Бердяев делает вывод о том, что в истории нет прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, прогресса счастья, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего. По его мнению, в истории есть лишь трагическое, и ее смысл состоит в раскрытии самых противоположных начал, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла. В раскрытии этих противоречий и в выявлении их заключается величайший внутренний смысл исторической судьбы человечества. А прогресс в истории человеческого сознания проявляется в раскрытии этого трагического противоречия человеческого бытия. Отсюда Н. А. Бердяев делает вывод о том, что каждое поколение имеет цель в самом себе, имеет оправдание и смысл в собственной жизни, в творимых им ценностях и собственных духовных подъемах, приближающих его к Божественной жизни.

Как и О. Шпенглер, русский мыслитель считает, что культуры переживают такие же периоды, как и живые организмы, но у него понятие культуры двойственно: живым организмам он уподобляет человеческие общества и национальные культуры, они смертны — после периода расцвета все они начинают дряхлеть. Однако в культуре есть и не умирающее начало - это ее ценности, поэтому нельзя какой-то из периодов времени прошлое, настоящее, будущее считать более реальным и значимым.

Отрицая естественнонаучное видение исторического прогресса, Н. А. Бердяев приходит к выводу о том, что мы должны преодолеть «это разорванное и порочное время — время настоящего, прошлого и будущего и войти в истинное время — в вечность» [1, с. 153]. И мы должны строить свою перспективу жизни не на перспективе оторванного будущего, а на перспективе целостной вечности.

В связи с этим русский мыслитель подверг резкой критике и гуманистические предпосылки, на которых основывалась идея прогресса. Гуманизм, по его мнению, не направлял внимание человека к вечности и поверг его в земной поток. Человек же не может разрешить свою судьбу имманентными человеческими силами и нуждается в божественных целях жизни. Вместе с тем он не отрицает, что гуманизм имел положительный смысл и, по его мнению, человек должен был пройти через гуманистическое самоутверждение. В духовных подъемах гуманистической культуры он видел потенциал «нового религиозного откровения», который делает историю разрешимой. Основная идея этой разрешимости — это «идея неизбежности конца истории».

Для Н. А. Бердяева попытки разрешения всех исторических задач во все периоды «должны быть признаны сплошной неудачей». Он отмечал, что «в исторической судьбе человека, в сущности все не удалось, и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться». Свое утверждение русский мыслитель обосновывает ссылками на различные исторические эпохи, ставившие перед собой грандиозные гуманистические цели. Например, крах Ренессансной идеи обнаруживается в том, что христианский мир был болен болезнью раздвоения, которая делала недостижимой целостность Ренессансного замысла, ибо содержание христианского мира не может быть понято в античном смысле. Такие же неудачи постигли и реформацию, поставившую себе великую цель утверждения религиозной свободы, что привело к крушению религии.

Французскую же революцию Н. А. Бердяев рассматривал как обнаружение противоречий и лживости идеологии, которая вместо братства, равенства и свободы раскрыла лишь новые формы неравенства и ненависти людей друг к другу и создала буржуазное общество. То же ждет, как считал он, и социализм, который хотя и будет играть большую роль в истории, но никогда не будет осуществлен в соответствии с теми идеями, которые выдвигают социалисты. Социализм не осуществит освобождение труда, никогда не приведет человека к богатству, не осуществит равенства, а создаст неслыханные формы гнета. Более того, если революции и были важным и неизбежным моментом в судьбе народов, то они никогда не разрешали тех задач, которые были им заданы. И обыкновенно революции кончались реакцией и частично отбрасывали назад человеческие общества. Нелицеприятная оценка с этой точки зрения дается и христианству, которое «также есть сплошная великая неудача».

В понимании смысла истории Н. А. Бердяев исходил из того, что человек и человечество в своих судьбах призваны к высшей реализации своих потенций, бесконечно превышающей все те реализации, к которым человек стремится в своей исторической жизни. В этой связи если христианство само по себе и претерпевает неудачи в пределах истории, то это не есть неудачи самого христианства, христианской абсолютной истины, а означает неудачу всякого относительного мира, неудачу ограниченной земной действительности. Смысл человеческой истории связан не с тем, какие человечество ставило себе земные цели в этой действительности, а с тем, какие цели оно ставило себе за пределами этого мира.

Историческая судьба человека, утверждал Н. А. Бердяев, пронизана откровением человека Богу, которое проявляется в его свободном творчестве и через которое человек отвечает на слова, сказанные ему Богом. Бог ждет от человека свободного дерзновения творчества. Однако в исторической судьбе человечества, в конкретной человеческой истории постоянно происходят «срывы» с пути свободы на пути принуждения и необходимости.

Заключая свои рассуждения о прогрессе, Н. А. Бердяев задается вопросом: а что если отвергать учение о прогрессе, отвергать обоготворение грядущих поколений, если не видеть в грядущем нарастания положительного добра, совершенства и блаженства, то в чем же тогда заключается внутренний смысл грядущей исторической судьбы и существует ли этот смысл?

Этот смысл для христианской философии истории ему ясен, и он не может быть не апокалиптическим. Апокалиптические же пророчества обращены к завершению истории, которые раскрывают двойственность грядущего, нарастание в нем как положительных сил, так и отрицательных, небывалую борьбу добра и зла, Бога и дьявола, света и тьмы. Отсюда смысл истории заключается в раскрытии этих противоположных начал и их трагическом столкновении. А история только в том случае имеет положительный смысл, если она кончается. История — это, прежде всего, судьба, которая должна быть осмыслена как судьба, как трагическая судьба, и она не может иметь бесконечного развития в нашем времени, не имеет закономерности природных явлений. Таков последний вывод и последний результат метафизики истории, который говорит о том, что история не бессмысленна и имеет высший смысл. Такая относительно пессимистическая метафизика истории разрывает с иллюзиями, связанными с обоготворением будущего, она низвергает идею прогресса, но укрепляет надежду и упование на разрешение всей муки истории в перспективе вечности, в перспективе вечной действительности.

Таким образом, Н. А. Бердяев пессимистичен в интерпретации теории прогресса и в отношении истории будущего. Мир земной, по его мнению, обречен, но в отличие от О. Шпенглера он оставляет перспективу разрешения судьбы истории в вечности, в возвращении к божественным истокам.

Особенно остро проблема исторической судьбы и развитие культуры ощущается в эпоху кризисов. И в этом плане «стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступающих сумерек», который делает для людей Запада невозможным возвращение к подлинному бытию, ибо старая Европа изменила своему прошлому и отреклась от него. В культуре современной Европы заключены начала, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть подлинного духа культуры, явление совсем иного бытия.

Во всякой культуре, по мысли русского философа, после расцвета, усложнения и утончения начинается «иссякание» творческих сил и меняется направление культуры. Культура направляется к практическому осуществлению жизни, рождается воля к самой «жизни». А когда в массах людей слишком распространяется воля к «жизни», тогда цель перестает полагаться в высшей духовной культуре и полагается уже в практике жизни, в ее силе. Культура перестает быть самоценной, и умирает воля к культуре. Культура — не осуществление новой жизни, она — осуществление новых ценностей. Всякая культура есть культура духа, «она — есть продукт творческой работы духа над природными стихиями».

Свою эпоху Н. А. Бердяев, как и его современник О. Шпенглер, считал временем наступления цивилизации. Европа отреклась от своего прошлого, безрелигиозность и мещанская цивилизация победили священную культуру. От надвигающейся цивилизации люди поздней культуры не могут перейти к подлинному бытию, вечному бытию и поэтому спасаются бегством в прошлое или в чуждые им культуры. Этот период характеризуется истощением человеческих сил, что приводит к ослаблению личностного сознания. Это проявляется и в искусстве, в котором уже нет человека, нет его формы, человек проваливается в окружающий его предметный мир. Европеец не верит уже ни в прогресс, ни в науку, ни в демократию, он изверился в утопии совершенного социального строя. Ослабла вера в человека. Человек устал от себя и от своей свободы, он хочет опереться на сверхчеловеческое. И только одна вера осталась у современного человека — это вера в могущество машины и техники. Человек сам ее создал, но техника оказалась сильнее самого человека, она подчинила его себе.

Технике Н. Л. Бердяев придавал огромное значение и считал, что она создает совершенно новую реальность и меняет отношение человека к пространству и времени. Она враждебна всякой органической сущности, в технический период цивилизации человек перестает жить среди животных и растений, он ввергается в новую холодно-металлическую среду, в которой нет живой души. Жизнь человека теряет связь с ритмом природы.

Цивилизация экономистична, и всякая духовная культура в ней только надстройка. Цивилизация не хочет символических достижений, а хочет самой реальной жизни. Коллективный труд в цивилизации как в капитализме, так и в социализме вытесняет индивидуальное творчество. Отсюда Н. А. Бердяев выводил еще одну черту кризиса культуры — это вступление в культуру огромных человеческих масс, демократизация, происходящая в широких масштабах. Приобщение к культуре все более широких социальных слоев неизбежно и справедливо. Однако массы легко усваивают лишь вульгарный материализм и внешнюю техническую цивилизацию и не в состоянии усвоить высшей духовной культуры. Они легко переходят от религиозного миросозерцания к атеизму и социально-революционным верованиям. Отсюда конфликт демократического и аристократического начал неизбежен. С ростом могущества техники и с массовой демократизацией связана основная проблема кризиса — проблема взаимоотношения личности и общества. Изменения в современной культуре и, в частности, технический и экономический прогресс превращают личность в свое орудие и грозят ей гибелью.

По мнению Н. А. Бердяева, в цивилизации может мыслить только коллектив, но не личность, так как в личности всегда есть что-то независимое от потока времени и от общественного процесса. Активность, которую требует от человека современная цивилизация, есть, по сути, отрицание его творческой природы и отрицание самого человека. Таким образом, в мире происходит кризис самого человека, да и дальнейшее его существование делается проблематичным.

Человек для Н. А. Бердяева — дитя Божье, и как дитя Бога он наделен первородной свободой. Эта свобода и является источником трагизма человеческой судьбы, потому что свобода предполагает свободу не только для добра, но и для зла. История человека начинается с погружения его в природу. Произошло это в результате свободного отхода человека от Божественного источника, после чего свобода как таковая была утеряна. Теперь человеческая судьба — это судьба не свободного дитя Бога, а естественно-природного существа. Таким образом, человек причастен к двум мирам — высшему Божьему миру, который он в себе отображает, и миру природно-естественному, судьбу которого он разделяет.

В дальнейшем появляется новое отношение к природе, где вместо познавания и созерцания природы человек при помощи машины покоряет и завоевывает ее. Более того, человек обращая все свои силы на создание машинного царства, отрывается от божественного начала и закрывает себе доступ к Богу и самому себе. Таким образом, гибнет индивидуальность (личность) и человек отрицает любое высшее начало.

Самым ярким свидетельством гибели гуманистической идеи явилась идеология социализма, которая объявила войну человеку во имя создания сверхчеловеческого царства коллективизма. Человек здесь лишь орудие для создания коллектива и его человеческий образ должен погибнуть, раствориться в коллективе. Человек в период новой истории чувствует себя покинутым и одиноким. Чтобы преодолеть это состояние, он прибегает к коллективизму. Н. А. Бердяев понимал, что в одиночестве личность жить не может, что для преодоления конфликта между личностью и коллективом он выдвигает идею соборности. Признавая необходимость общения, русский мыслитель ведет борьбу за личность и его свободу с обществом и с государством. Вину за «преступление богоубийства», «истребление духовности» и человека он возлагал не на революционный социализм, а на индустриально-капиталистическую систему. Социализм, по его мнению, «лишь усвоил себе дух буржуазной цивилизации» и принял ее отрицательное наследие.

Социализм, отмечал Н. А. Бердяев, связал свою судьбу с классом, порожденным буржуазным строем, с детищем капитализма — пролетариатом. Идеологи социализма — это рабы необходимости, и они не знают духовной свободы. Они вообразили, что пролетариат, состоящий из пасынков капитализма, может быть классом-мессией подобно народу Божьему. Положение рабочего класса в капиталистическом обществе бедственное и заслуживает сочувствия и помощи, но в душевном типе этого класса нет особенно высоких черт. Он придавлен нуждой, он отравлен завистью, злобой, местью и лишен творческой избыточности.

Н. А. Бердяев вслед за К. Марксом признает наличие классовой борьбы, которая в отличие от сословных столкновений более сложна и скрыта. По его мнению, именно марксизм дает глубокую оценку в понимании социальной природы классов и классовой борьбы, отличающихся от расовых, биологических, наследственных и психологических аспектов человеческой жизни. Однако для него К. Маркс не только «социальный учитель молодости», но и «идейный враг». И поэтому он выстраивает целую цепь контрдоводов, призванных опровергнуть марксистское учение.

Н. А. Бердяев не отвергал классовой природы политических партий, влияние классовой структуры общества на психологию его членов. Но главный марксистский определитель классовой принадлежности — отношение к производству отвергался им со всей решительностью. Он вопрошал: как быть с интеллигенцией, с чиновничеством, со средними слоями, как объяснить, что тысячи и тысячи русских эмигрантов, ставшие в Париже рабочими по своему социальному положению, сохранили дворянскую психологию и дворянское сознание? В марксистские схемы все это не укладывается. По его мнению, не может быть классовой истины, может быть только классовое искажение истины. Истина, добро, красота — вечны, они не подвержены классовым интересам и пристрастиям. Марксизм ограничен в своем понимании того, что касается человеческого духа, ибо он все видит лишь через призму экономики. Высшая же сила лежит в самом духе, а источник этой силы — Бог.

Многие мысли и суждения Н. А. Бердяева говорят о его поиске путей к формированию сознания более широкого, чем классовое, групповое или конфессиональное. Русский мыслитель утверждал, что классовый подход играет немалую роль в познании истории, но он недостаточен, так как отражает лишь «частичное состояние» человека. Целостный человек должен характеризоваться многосторонне, а общество не сводимо к совокупности нескольких классов, оно значительно богаче но своим характеристикам.

Индустриальная цивилизация капитализма, считал Н. А. Бердяев, подрывая духовную дисциплину и духовную мотивацию труда, тем самым неизбежно готовит себе крах и находит себе заслуженную кару в социализме. Социализм же продолжает то же дело цивилизации, и он есть лишь другой образ жизни той же «буржуазной цивилизации» и не вносит в нее нового духа. Так что социализм и капитализм «можно мыслить как две формы рабства человеческого духа у экономики». По мнению Н. А. Бердяева, безграничный рост потребностей и рост народонаселения создали индустриально-капиталистическую цивилизацию, которая чревата великими потрясениями и катастрофами и обозначает убыль духа в европейском человечестве. И если народы хотят духовно возродиться, то им придется вступить на путь аскетического самоограничения и одухотворения хозяйственной жизни.

Закономерность смерти культуры и переход ее в цивилизацию Н. А. Бердяев обосновывал с точки зрения христианства и его истории. Он считал, что только христианство в ответе за то состояние, в котором пребывает современный мир. Христиане должны понять духовное состояние современного мира и осмыслить это как кризис внутри христианства. Для христианства судьба человека — это освобождение человеческого духа от цепей природной необходимости, от природной зависимости и порабощения низшими началами. Христианство, пытаясь не допустить человека к внутренней жизни природы, по сути, становится врагом природы; в этом и кроется оборотная сторона великого дела христианства.

Ы. А. Бердяев заявлял, что механизация природы — это «заслуга» христианства. В языческом мире природа воспринималась как живой организм, христианство умертвило природу, и механизация ее связана с восприятием природы как мертвого механизма. Христианство сделало это, чтобы выделить человека из природы, возвысить его над ней. Это было сделано для того, чтобы человек совершил борьбу с природными стихиями в своем духовном мире и создал подлинный человеческий образ. Но это удалось только святым. Результатом отрыва от природы было антропоцентрическое чувство, которое привело к самоутверждению человека без Бога, переставшего ощущать свою связь с высшей божественной природой. Такое самоутверждение ведет к самоистреблению человека, раскрытию свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью. Вследствие этого происходит переход к цивилизации — гибели человеческого образа.

Историческая действительность для Н. А. Бердяева — это высшая духовная действительность, где даже материальные факторы имеют глубокую духовную почву. История мира началась со свободы зла, ибо согласно христианской идеологии, если бы не было свободы зла, связанного с основными началами человеческой жизни, то не было бы истории, а мир начался бы с конца — с совершенного Божьего царства. Именно явление Христа, исторический единичный и неповторяемый факт раскрывает внутренний смысл истории — история это свершение, имеющее начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие. Отсюда и эсхатологическое понимание истории, зародившееся в христианстве.

Религиозный характер исторического процесса предполагает столкновение и взаимодействие Божества и человека, Божественной необходимости и человеческой свободы. Н. А. Бердяев выделял три начала в истории человечества: природную необходимость, Божественную необходимость и человеческую свободу. И если бы действовало только одно начало из трех, драмы истории не было бы. История мира трагична, потому что в центре стоит страдание Бога. Бог захотел свободы и первоначальная драма мира и есть драма свободы отношений между Богом и человеком. В этой свободе совершается не только откровение Божье, но и ответное откровение человека Богу, потому что свобода есть источник возникновения движения, процесса, внутреннего конфликта. Именно в свободе коренится разгадка постижения и Божественной жизни как трагической судьбы и истории.

С точки зрения Н. А. Бердяева, история предполагает существование конца, т.е. «окончание этой мировой эпохи вечности». Этот конец есть преодоление всего тленного и смертного началом вечным, которое воплощено в христианстве. Это глубоко христианская идея, ибо именно христианство не может мириться с умиранием и исчезновением подлинно живого, оно всегда стремится к воскресению. Поэтому в христианстве дается та предпосылка единства человечества и промысла Божьего, действующего в истории, без которой невозможна философия истории вообще. Христианство признано объединить все человечество. До него не стояло вопроса о человеческой личности. Христианство непосредственно связывает человеческую личность с божественной природой и с независимостью ее от низших стихийных процессов. История есть не что иное, как судьба человеческой личности и ее путь к Богу.

В исторической судьбе человечества Н. А. Бердяев выделял четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение. Эти состояния он рассматривал не во временной последовательности, а лишь как «разные направленности человеческого духа», одна из которых в ту или иную эпоху имеет преобладающее значение. Так, в эпоху господства римской цивилизации родилась воля к религиозному преображению, и в мир явилось христианство, которое в своей судьбе прошло через варварство, культуру и цивилизацию. В цивилизации христианство стало преимущественно прагматическим. Христиане эпохи цивилизации, хотя еще и исповедуют веру в былые чудеса, но чудес уже не ждут.

Что касается России, то она, но мнению Н. А. Бердяева, была страной загадочной, непонятной еще в судьбе своей. Однако в ней таилась страстная мечта о религиозном преображении жизни. В России воля к культуре всегда «захлестывалась волей к жизни». Эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались, а именно: направленность к социальному преображению жизни в цивилизации и направленность к религиозному преображению жизни, к явлению чуда в судьбе народа. Русский мыслитель считал, что в России начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры, а предания культуры всегда были слишком слабы. Варварская стихия в российской жизни всегда была слишком сильна. Воля же к религиозному преображению была поражена болезненной мечтательностью. Вместе с тем Н. Л. Бердяев был убежден, что русскому сознанию дано понять кризис культуры и трагедию исторической судьбы более остро и углубленно, чем более благополучным людям Запада. Ибо в душе русского народа сохранилась способность проявить волю к чуду религиозного преображения жизни, и он нуждается в культуре, как и все народы мира. Однако русский народ не будет так скован символикой культуры и прагматизмом цивилизации, как народы Запада. «Воля русского народа нуждается в очищении и укреплении, и народ должен пройти через великое покаяние. Только тогда его воля к преображению жизни даст ему право определить свое призвание в мире» [1, с. 174].

Теория культурно-исторического развития Н. А. Бердяева имела очень широкий общественный и научный резонанс. Интерес к его идеям, связанным с объяснением причин «культурного упадка» и тенденций цивилизационных процессов в современном мире, остается неизменным до сих пор.

II. А. Сорокин, анализируя его культурологическую концепцию, отметил, что изложенные Н. А. Бердяевым положения теории культуры и ее развития «в целом правильны и не нуждаются в критике» [9, с. 170].

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>