Полная версия

Главная arrow Философия arrow ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

О человеческом общении и смысле жизни

Мир человека — это прошлое, настоящее и будущее, утерянные и реальные возможности, это общение с предками, современниками и потомками. Только через человеческое общение и реализуются общественные отношения, в которых исторически развивается человечество. Именно анализ исторического развития в антропологическом аспекте, когда бытие каждого человека признается «первичным феноменом», делает проблему человеческого общения весьма привлекательной для сторонников философской антропологии. Характеристике человеческого общения посвящены объемистое сочинение известного немецкою религиозного антрополога Г.Э. Хенгстенберга «Философская антропология» и книга его соотечественника, одного из создателей «диалектической антропологии» Г. Вейна «Реальная диалектика». Исключительное внимание общению уделял М. Бубер (1878—1965), «диалогическая антропология» которого ориентирована (в духе философии Кьеркегора) на преодоление «холода одиночества».

М. Бубер фиксирует элементарное раздвоение единого, осознанное еще в древности. Правда, сообщает он об этом так, будто именно сам впервые открыл данное обстоятельство. Позиция человека двойственна, а значит, двойствен и мир для него. Двойственность позиции человека обнаруживается в двойственности основных слов, которые представляют собой словесные пары: «Одно основное слово — это пара Я — Ты. Другое основное слово — пара Я — Оно; причем можно, не меняя этого основного слова, заменить в нем Оно на Он или Она. Тем самым Я человека также двойственно. Потому что Я основного слова Я — Ты другое, чем Я основного слова Я — Оно.

Основные слова не обозначают ничего существующего вне их, но будучи произнесены, порождают существование. Основные слова произносят своим существом. Если сказано Ты, то вместе с этим сказано Я пары Я — Ты. Если сказано Оно, то вместе с этим сказано Я пары Я — Оно» [36. С. 294]. Таково изначальное рассуждение Бубера в книге «Я и Ты» (1923 г.), таков исходный пункт его философской антропологии, ориентированной на постижение человеком самого себя.

Основное слово Я — Ты утверждает мир отношений, охватывающий три сферы: жизнь человека с природой, жизнь человека с людьми, жизнь человека с духовными сущностями. В связи с этим односторонность концепции человека М. Хайдеггера философ видит, во-первых, в том, что человек в его воображении ведет «монологическое существование», не может жить с людьми; во-вторых, в том, что Хайдеггер не рассматривает отношение человека к богу. Не принимает Бубер и персоналистскую позицию М. Шелера, согласно которой бог «не есть, а становится в истории».

Бог — непосредственно, изначально и всегда предстоящее перед нами Сущее. Мы встречаем Творца, отдаем ему себя в помощники и сподвижники: «То, что бог тебе нужен больше всего на свете, ты в сердце своем знаешь всегда; но разве не знаешь ты, что и ты нужен богу, в полноте его вечности — ты? Как же существовал бы человек, если бы он не нужен был богу, и как существовал бы ты? Ты нуждаешься в боге, чтобы существовать, и бог нуждается в тебе — для того самого, что есть смысл твоей жизни» [36. С. 345). Человек стремится обладать богом, к непрерывности обладания богом во времени и пространстве. Человек стремится к расширению во времени, к длительности: так бог становится объектом веры. Человек стремится к пространственному расширению, к представлению о том, что общество верующих соединяется со своим богом: так бог становится объектом культа. «Встреча с богом происходит не для того, чтобы человек занимался богом, а для того, чтобы он подтвердил, что мироздание исполнено смысла» [36. С. 367—369). Мы, земные существа, не видим бога без мифа, видим только мир в боге, вечно созидаем его образ. Этот образ есть смесь Ты и Оно. Подлинное бытие человека оказывается диалогом между человеком и богом.

Земную цель философско-антропологических изысканий Бубер видит в преодолении индивидуалистических и коллективистских воззрений и соответствующих им ответов на вопрос Канта: «Что есть человек?» Современный индивидуализм и современный коллективизм — реакция на зловещую ситуацию, в которой ныне оказался человек, изгнанный из природы и изолированный от себе подобных. Оба типа жизнепонимания — проявление одного и того же человеческого состояния, но на разных его стадиях: «Если индивидуализм означает лишь часть человека, то коллективизм знает человека только в качестве части: к целостности человека, к человеку как таковому не прорываются ни индивидуализм, ни коллективизм. Индивидуализм видит человека в его соотнесенности с самим собой, коллективизм же вообще не видит человека, он рассматривает лишь „общество". В индивидуализме лицо человека искажено, в коллективизме оно закрыто» |37. С. 89—90].

Чтобы спасти себя от отчаяния, человек прославляет одиночество. Современный индивидуализм потому и терпит крушение. Реакция на это крушение — коллективизм. Здесь личность полностью включается в одну из массовых групповых организаций, пытаясь вновь избежать рокового одиночества, избавиться от Космической и социальной бездомности.

Время индивидуализма, полагает философ, миновало. Коллективизм же, напротив, достиг вершины своего развития. Почему? Потому, что коллектив провозглашает готовность обеспечить тотальную безопасность. Кажется, что нет страха перед Вселенной, которая представляет угрозу для человека и с которой «нельзя заключить соглашение», если вместо Вселенной перед человеком выступает технизированная природа. Нет причин для страха перед жизнью там, где нужно всего лишь привыкнуть ко «всеобщей воле», где собственная ответственность поглощается ответственностью коллективной.

Между тем параллельно неторопливому ходу развития подлинной истории человечества зреет недовольство коллективизмом как иллюзорной реализацией великого стремления человека к общности. Это вызвано тем, что «существование человека в коллективе не равнозначно существованию человека в общении с другим человеком. В коллективе личность не освобождается от своего одиночества... То тонкое пространство личного Я, которое требует наполнения другим Я, последовательно умерщвляется или же становится невосприимчивым к возможности такого наполнения... Современный коллективизм — это последний барьер, который возводится человеком на пути встречи с самим собой» {37. С. 92|.

С преодолением иллюзий неизбежна встреча человека с самим собой, встреча одинокого с ближним, когда одинокий человек постигает другого во всей его инаковости, как себя, как человека. Личность должна осуществить прорыв к другой личности, это неизбежно, ибо подлинное отношение может существовать только между подлинными личностями. Поэтому действительным решением проблемы может стать только третье решение. «Индивидуализм — коллективизм» — ложная альтернатива нашей эпохи. Третье же решение не может быть компромиссным, оно должно указать выход за пределы индивидуализма и коллективизма, т. е. соответственно за пределы индивидуалистической антропологии и коллективистской социологии.

Бубер пишет: «Ни одиночество, ни общность сами по себе не являются основополагающими фактами человеческой экзистенции. То и другое, рассматриваемые сами по себе, всего лишь могучие абстракции... Однако основополагающим фактом человеческой экзистенции является состояние „человек с человеком"» {37. С. 93—94]. Это сфера «между», это место и носитель межчеловеческой событийности, это то, что фактически обнаруживается не просто во внутренней жизни одинокого человека или в охватывающем человека всеобщем мире, а только в отношении человека к человеку. Таковы спонтанная беседа, лекция- экспромт, подлинное объятие. «Сущность происходящего можно усмотреть и в мельчайших, мгновенных, едва проявляющихся в сознании процессах. В смертельной давке бомбоубежища вдруг на мгновение встречаются друг с другом в какой-то удивительной и беспричинной взаимности взгляды двух незнакомых людей; но звучит сигнал окончания тревоги, и все уже забыто; ведь все, что произошло, произошло в реальности, которая не больше этого длившегося мгновения» [37. С. 95]. И это событие не постигается с помощью психологических понятий, оно есть нечто сущее, ибо здесь раскрываются друг другу безмолвно два человека, втянутые в общую жизненную ситуацию.

Диалогика ориентируется на царство «между», где встречаются Я и Ты, тут исходный пункт философской науки о человеке. «Основным предметом такой науки будет не индивид, не коллектив, а „человек с человеком". Только в жизненном отношении человека следует непосредственно познавать сущность человека... Если мы научимся понимать Я как существо, в чьей „диалогике", в чьем многостороннем наличном бытии — вдвоем происходит и постигается обусловленная обстоятельствами встреча одного человека с другим, то мы сможем приблизиться к ответу на вопрос: „Что есть человек?”». Таковы некоторые идеи М. Бубера, изложенные в книге «Проблема человека», написанной в 1943 г.

О философской антропологии Бубера, ее социальном звучании в отечественной литературе сказано немного и сказано противоречиво. В одном издании его называют реакционным философом [38. С. 80], в другом фиксируются эволюция его философских и политических воззрений, тяготение к идеям Ганди и осуждение антигуманных действий Израиля по отношению к палестинским арабам [39. С. 624]. Действительно, философские воззрения Бубера многоплановы, влияние его идей многообразно. Оригинальность же этих идей, на наш взгляд, преувеличивать нет резона. Во всяком случае трудно понять следующий вывод П.С. Гуревича: «По его мнению, я ничего не могу сказать о себе, не соотнося себя с „другим"... Идея абсолютной равнозначности Я и Ты и есть, по существу, открытие Бубера» [40. С. 372].

Обосновывая свой вывод, П.С. Гуревич сравнивает «диалогическую» позицию Бубера с «монологической» позицией немецкого классического идеализма. Почему позиция Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля «монологическая»? Потому, пишет П.С. Гуревич, что у них коммуникация двух субъектов предполагает нечто дополнительное и безличное, что-то вроде «абсолютной идеи». Допустим. Но ведь Бубер тоже вводит «нечто дополнительное», причем не «абсолютную идею», а просто бога. Однако дело не только в этом. Если бы П.С. Гуревич вспомнил, что немецкая классическая философия завершается философской антропологией Фейербаха, из которой вырастает и философская антропология Маркса, вряд ли бы он стал писать об «открытии Бубера».

В какие эпохи обостряется интерес к человеческому бытию? В эпохи кризисные. Суть современного кризиса человечества Бубер видит в отчуждении, в господстве продуктов человеческой деятельности над их создателем. Названная проблема имеет технический, экономический и политический аспекты. Мир товаров вышел из-под контроля. Политические демоны приобрели пугающее значение. Человек — господин и жертва истории одновременно. Нашу жизнь тысячекратно обусловливают факторы, ускользающие из-под нашей власти. Вера в разум стала шаткой. Спасение Бубер видит в том, чтобы раскрыть человеку значение отношения Я и Ты, а в нем — отношение человека к богу, опыт религиозной веры: «Мы созерцаем вещи в боге и держим ответ перед богом в живительном освещении повседневности» [41. С. 133].

Поиск «подлинного» способа человеческого бытия ведет антропологов к проблеме смысла человеческой жизни. Религиозно ориентированные философы-антропологи полагают, что онтологический смысл всему сотворенному дает бог. Этот смысл заложен в самом бытии сотворенного мира, человек же призван извлечь его посредством духовных актов. Между тем смысл жизни человека неотделим от тех целей, которые он перед собой неизбежно ставит. Смысл и цель жизни, их связь с развитием и реализацией социальных сил человека в интересах общества и самой личности раскрыты Л.Н. Коганом [42]. А в целях отражаются, адекватно или превращенно, тенденции и в конечном счете законы общественного развития. Глубина отражения зависит и от характера эпохи, и от положения человека в социальной общности, и от развитости знания.

Что движет человеком? Потребность в накоплении вещей, денег или потребность в созидании общественно значимых объектов? Человеку присуще стремление реализовать себя. В этом, видимо, и заключается смысл жизни. Но каково содержание такой реализации? Только реализация одухотворенная дает то совершенство, которое делает жизнь целостной. Смысл человеческого бытия — в самом бытии. Если я не за себя, то кто же за меня? Но если я только за себя, зачем я? Так ставили вопрос еще древние. И смысл человеческой истории в ней самой. Права Н.Я. Иванова: «Смысл бытия человека (как высшая цель) является, следовательно, тем началом и принципом, который оправдывает и объясняет в жизни и деятельности индивидуума, класса, народа, человечества все их частные моменты. Свое же собственное оправдание человек должен найти в себе и через самого себя, выступая в данном плане безусловным началом... Смысл бытия как духовное явление, таким образом, выражает момент самодетерминации человека, становление такого самоопределяющего человека не только в реальной жизни, но и во внутреннем, духовном плане» [43. С. 44].

Завершая характеристику основных вех в эволюции философии человека, подчеркнем тесную связь некоторых антропологических концепций с политикой. Еще в конце XIX — начале XX в. немецкий социолог Л. Вольтман (1871—1907) попытался, продолжая традиции философии жизни, дать образец «политической» антропологии. Рассуждения Вольтмана — одно из лучших свидетельств того, сколь антропологизм теоретически ограничен в объяснении человека и общества, сколь политически шаток, легко соединим с самыми реакционными социально-политическими тенденциями.

Вольтман принимает за исходный пункт своих размышлений человека, «берет его, каким он существует в природе» [44. С. 339). Такова декларация философа. На деле же понятие «естественный человек» лишь прикрывает конкретно-историческое содержание, которое вкладывает Вольтман в понятие человеческой сущности. «Естественное» неравенство способностей, по Вольтману,— причина того, что одни стремятся господствовать, «не дожидаясь, чтобы их избрал для этого народ», а другие ведут себя как «добровольные рабы» [44. С. 332]. «Естественное» неравенство порождает неравенство рас, а неравенство рас — неравенство классов. Расы и классы вечны. «Биологическая история человеческих рас есть истинная и основная научная проблема: объяснять военные и духовные продукты государств физиологическими особенностями и несходством составляющих их рас» [44. С. 3].

Вольтман шагнул назад не только от действительно научного анализа общества, но и от эволюционной теории Дарвина, рассуждая о неизменных биологических свойствах человека, важнейшим из которых, вслед за Ницше, он объявил «побуждение к господству». Он пишет: «Маркс неправильно определяет историю как „продолжающееся преобразование человеческой природы". Народы, которые имеют в виду социализм, сохранили неизменными физиологические основные черты своей общей человеческой и расовой природы. К этим неизменяемым свойствам принадлежит на первом плане и побуждение к господству, проявляет ли оно себя в отдельных лицах или же в целой группе» [44. С. 332].

Борьба за власть — главная и вечная движущая сила общества. Искусственная селекция должна породить «сверхлюдей». Подлинная политика — «биополитика». В основе ее — образ «сверхчеловека», цель — формирование «биологической аристократии», ибо одну часть человечества можно поднять на более высокую ступень только за счет другой части. Таков итог «политической антропологии», заземляющей и без того откровенные рекомендации сверхантропологии Ницше. Политизация ряда современных философских концепций, прежде всего антропологических,— факт, значение которого нельзя преуменьшать. «Проект всякой антропологии имеет политические последствия»,— пишут немецкйе аналитики, исследующие философскую антропологию [45. S. 77].

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>