ПСИХОТЕХНИКА В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

ПСИХОТЕХНИКА КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН

Проблема техники в европейской культуре и феномен психотехники

В XX в. появился ряд специфичных социальных проблем, одной из которых в социологии стала проблема техники. В разные годы ее разрабатывали крупнейшие зарубежные ученые, такие как О. Шпенглер, М. Хайдеггер, Р. Айрис и др. В наши дни это одна из ведущих и животрепещущих тем в западной социологии. Она инициирована современным состоянием общества и состоянием человека, погруженного в мир техники, который интенсивно развивается и уже не подвластен социальному контролю. Развитие техники затрагивает все области социального бытия, определяет отношение человека к другим людям и к природе. В XX в. техника развивалась очень динамично и следствия этого развития часто оказывались непредсказуемыми. Поэтому перспективы технизации мира быстро стали предметом социологических, культурологических и прочих исследований. Социология техники, изучение ее социальной и культурной сущности, становится приоритетной, приобретает практическое значение для организации управления обществом. С этим связано большое количество работ (например, Р. Айрис, 1986; У.Дайзард, 1986; Ж. П.Кантен, 1986, и др.). Они стали ответом на тревогу, которую внушала непредсказуемость развития техники.

Одним из первых свидетельств остроты этой проблематики был фундаментальный труд О. Шпенглера «Закат Европы» (1923). В 50-е гг. инициатором нового витка дискуссий по поводу проблемы техники стал М. Хайдеггер. С этого времени начинаются массовые социологические и культурологические исследования феномена техники в западной науке, а также и в нашей стране. Изучается прежде всего влияние технического прогресса на общество, на характер социальной организации и культуры, тенденции развития техники. В Западной Германии формируется особая дисциплина «философия техники». Изучение феномена техники не укладывается в рамки узкой дисциплины, но требует «комплексного» исследования множества явлений.

Вместе с тем современная философия техники в широком смысле может рассматриваться так же, как социальная теория западного общества, так как техника осознается непосредственно связанной с идеологией, с социальной структурой общества, с политикой и даже нравственностью. При онтологическом рассмотрении техники она оказывается реализацией западноевропейской рациональности вообще.

В западной мысли XX в. можно найти различные оценки техники и технического прогресса, их диапазон весьма широк: от оптимистического отношения до скептического, от техницизма до антитехницизма, либо утверждения нейтральности техники по отношению к человеку. Но все же большинству исследователей развитие техники внушает опасения. Это обусловлено существенной связью современной техники с социальной организацией общества и человеческим сознанием.

В рамках этого направления социальных исследований остается непроясненным вопрос о связи техники, социальной организации и психотехники, а также о социальной сущности психотехники. С одной стороны, можно говорить, как это обычно и делается, о психотехнике в рамках традиционной науки и техники, например, понимать психотехнику как прикладную психологию (Г. Мюнстерберг и др.). Но с другой — сегодня, после работ М. Хайдеггера о сущности техники, множества работ по социологии и культурологии техники (Schelsky Н., 1965; Hubner К., 1978; Habermas J., 1968; Dempf А., 1955, и др.) традиционного понимания психотехники уже недостаточно. Психотехнику, так же как и технику, важно понять онтологически. М. Хайдеггер понимает сущность техники как некоторый фундаментальный принцип, укорененный в европейской культуре, сознании и структуре европейской социальности раньше, чем европейская наука, так же, на наш взгляд, и сущность психотехники важно понять как структуру, укорененную в европейском сознании и имеющую более фундаментальный характер, нежели психологическая наука и прикладная психология.

В контексте этой проблемы важны исследования социальной сущности психотехники как феномена европейской культуры и европейского сознания. Это особенно актуально в связи с развитием в Европе во второй половине прошедшего века феномена контркультуры, который символизирует поворот западного постиндустриального общества к новым реальностям сознания, к новой социальной структуре, ко все более полной реализации того, что мы называем новой психотехнической культурой. Феномен новой психотехнической культуры возник не сразу. Он стал зарождаться в европейской культуре начиная с конца XIX в. Одним из важных проявлений этого культурного процесса является феномен психоанализа, в котором формируются новые для европейской культуры образцы сознания и социального мышления. Это мышление возникает в ответ на появившиеся разрывы в европейском сознании и развивается в направлении разрешения возникших проблемных ситуаций.

С аналогичными проблемами столкнулась, например, и социология в процессе своего зарождения. В связи с кризисом европейской философии, когда появилась необходимость в социальном понимании структуры европейской рациональности, в социологии появляется проблема объяснения связи внешненаблюдаемого социального поведения и механизмов его внутренней детерминации. В сущности, это проблема того же рода, что и проблемы, с которыми на другом материале столкнулся психоанализ. В этой связи остановимся более подробно на некоторых особенностях развития социологии в начале XX в.

Проблема внутренней детерминации социального поведения появилась у самых истоков современной западной социологии, у М. Вебера и Э.Дюркгейма. Э.Дюркгейм, развивая идеи О. Конта, рассматривавшего общество как органическое, «солидарное» целое, состоящее из взаимосвязанных частей, выделяет в этом целом специфический пласт социальной реальности, которая и становится предметом социологии. Э.Дюркгейм настаивает на фундаментальности этой социальной реальности и подчеркивает ее принудительную силу или принудительность социальных фактов по отношению к индивиду, а также внешность социальных фактов по отношению к отдельным индивидам. Как известно, Дюрк- гейм в построении социологии ориентировался на исследование архаических обществ. На этом материале коллективные представления, по-видимому, совпадали с социальными фактами или с социальностью. Но при переходе к другим, более развитым обществам оказалось, что социальное не тождественно коллективному. Поэтому на более поздних этапах своей деятельности Дюркгсйм переходит к исследованию таких социальных реальностей, как чувство долга, моральный авторитет и т. п.

Оказалось, что в действительности социальные факторы влияют на индивида не непосредственно, а через некоторые механизмы или внутренние условия, присущие самим индивидам, например через механизм интериоризации социальных фактов. Отсюда интерес последователей французской социологической школы к исследованию процессов перехода социального в индивидуальное, к исследованию механизмов интериоризации. На этой почве формируется совершенно новая психология, которая строится на основе понимания социальной детерминированности поведения и работает в специфическом социальном ракурсе. Соответственно, результаты исследований, полученные в ее рамках, нельзя упрекать в психологизме, скорее ее, напротив, упрекают в социологизме, социологическом редукционизме. В нашей стране

под непосредственным влиянием Дюркгейма и его школы формируется целое направление, которое представляют Л. С. Выготский, П. Я. Гальперин, А. Н.Леонтьев.

В результате исследований Дюркгейма обнаруживается, что внешняя социальная детерминация индивидуального (и массового) поведения осуществляется через посредство ценностных ориентаций индивидов. Стало понятно, что действенность социальных регуляторов определяется не только их принудительностью, но и желательностью для индивидов. Отсюда возросший интерес Дюркгейма в конце жизни к собственно проблематике ценностей. Таким образом, вопрос состоит в том, чтобы понять, каким образом коллективные представления входят в индивида, каков механизм их воздействия на индивидуальное и групповое сознание, как должны быть устроены эти «коллективные представления», чтобы они оказывали влияние на индивидуальное сознание, и т.п. Без ответов на эти вопросы социология оказывается поверхностной, поскольку не может понять и объяснить социальную мотивацию. Слова «ценности», «долг» мало что объясняют здесь, поскольку не поясняют сам социальный механизм социального действия.

Аналогичную проблематику мы наблюдаем и у второго классика западной социологии — М. Вебера. В последнее время на Западе (особенно в Германии) наблюдается возвращение к его творческому наследию, специфический веберовский ренессанс (П. П. Гайденко, Ю. Н.Давыдов, 1991), что связано с кризисом ценностей индустриального общества, которое Вебер прежде всего и изучал. Свое исследование он осуществлял с точки зрения внутренних, мотивирующих (ценностных) механизмов социальной активности и социальной организации. Его интересовала связь этики и экономики, поскольку он полагал, что эти реальности должны быть неразрывно связаны и эта связность является условием стабильной и эффективной экономики. Результаты исследований отражены в «Протестантской этике и духе капитализма», а также в других работах, особенно по социологии. Но в первую очередь в круг интересов М. Вебера входит новоевропейская рациональность, к тому времени движущаяся к кризисной точке. Эта сложность эпохи отражается и на его собственной личности. В воздухе классического индустриального общества витает новый дух, и Вебер ощущает его, ищет новые возможности для стабилизации западного общества. Впрочем, эта социокультурная ситуация является, в сущности, и основанием для зарождения социологии.

В отличие от Дюркгейма Вебер исходит из понятия ценности. Само это понятие восходит, как известно, к неокантианству. В частности, Вебер заимствует его у Г. Риккерта, который рассматривал ценности как надиндивидуальные и надысторические. Вебер же рассматривает ценности как исторические образования, видя в них выражение общих установок своего времени, данной эпохи. Поэтому в методологии Вебера речь уже идет не об абсолютных вещах, а об исследовании образования исторических понятий.

Хотя в онтологическом плане обычно говорится о ценностях, но в конкретных исследованиях Вебер выходит за пределы этого абстрактного понятия. В частности, он говорит не о протестантских ценностях, а о протестантской этике. Этика — это не просто ценность или набор ценностей, но что-то большее. В этике заключены определенные верования, представления о мире и даже картина мира как определенного целого, представления о самом индивиде, его месте в этом мире. Здесь содержатся также интенциональ- ные структуры возможных, желательных и необходимых связей с миром. В протестантской этике мир представляется через Бога, и реализация этики являет собой диалог с Богом. Такую социокультурную структуру, инициирующую социальное действие и социальный опыт, на наш взгляд, следует назвать психотехникой, или в более широком смысле, применительно к определенной социальной и культурной общности — психотехнической культурой.

Вебер, например, определяет социальное действие (как предмет социологии) как действие, ориентированное на другого. Это и есть некоторый принцип социальности (но одновременно и организующий принцип культуры). С нашей точки зрения, сюда нужно добавить следующий момент: социальное действие не только ориентировано на другого, но и в своей основе отображает образ другого, т. е. оно диалогично. Для того чтобы социальное действие (целерациональное, по Веберу) стало возможным, образ другого должен быть уже инкорпорирован в структуру этого действия. Реализация ориентированности на другого содержит, таким образом, определенную структуру внутреннего диалога. И такая психотехника (= структура внутреннего диалога) является условием возможности целерационального действия.

Определяя социальное действие, Вебер полагает, что таковым может быть только осмысленное действие, которое и является предметом социологии. Задача социолога состоит в том, чтобы, опираясь на теоретическую конструкцию, понять социальное содержание целерационального действия и причинно объяснить его протекание и последствия. В данном случае осмысленность, рациональность и сознательность практически тождественны. Это методологическое положение отражает принцип буржуазной рациональности и соответствующую капиталистическую идеологию. Оно присуще обществу, где деятельность рационально рассчитываема и ее продукт ориентирован на продажу (на покупателя), где ориентация на другого рационализирована.

Но по мере рационализации сознания и деятельности новоевропейского человека, влекущие за собой соответствующее напряжение и рациональную ответственность, образуется громадная

область неосознаваемой, но социальной (т.е. ориентированной на другого и осмысленной) жизни внутри индивида и общества. Поэтому в XX в. социальная ситуация принципиально меняется. Как показал 3. Фрейд, неосознаваемые действия также ориентированы на другого, социальны, поэтому признак осознания, традиционной рациональности и целенаправленности в обычном понимании теперь не может быть критерием социального действия. Сегодня нельзя уже полагаться на непосредственное понимание, многое, чем живет человек, в сознании уже не представлено (в том числе и ценности), но большое значение имеют неосознаваемые интенции. Само сознание становится более сложным и противоречивым, так что внешнее содержание сознательного и рационального действия может означать совершенно иное содержание, чем оно представляется непосредственному и прямому пониманию.

Критикуя так называемую органическую метафору общества, Вебер говорит, что аналогия между индивидом и клеткой тела возможна при условии, что фактор сознания является несущественным. Это нельзя назвать социологией, поскольку такой подход абстрагируется от того факта, что человек есть существо, действующее сознательно. На данный исторический момент с таким веберовским определением человека нельзя согласиться полностью. Конечно, взаимодействие людей не механическое, но оно и не осознанное, современный человек обычно не осознает свое действие и его цель до конца, хотя действия человека все же являются следствиями работы его сознания. Сегодня понятие сознания стало во многом социологичным. Социологическое познание является не непосредственным пониманием рациональности действия, а реконструкцией, герменевтикой сознания, которое это действие инициирует, т.е. пониманием психотехнической структуры сознания, инициирующего определенное действие. В этом смысле социальное понимание всегда представляет собой процесс сложного диалога.

Поэтому принцип понимания (по сути дела кантовский принцип и нтелл и гибельности) как критерий, с помощью которого у Вебера отделяется сфера релевантная для социологии от нерелевантной, должен быть пересмотрен. Понятность и сознательность у Вебера связаны потому, что понятны действия только сознательной личности. Но поскольку от понятия целиком сознательной личности необходимо отказаться (это скорее идеал, требование к человеку, но не социальная реальность), то приходится отказаться и от принципа понятности как критерия социологичности. Скорее наоборот, предметом социологического знания становится непонятное.

Поэтому для понимания действий современного человека, группы, общества необходимо проникнуть в ту внутреннюю психотехнику, которая за этими действиями стоит. Вебер считал, что все социальные институты должны изучаться в той форме, в которой они значимы для отдельных индивидов. Другими словами, можно сказать, что социальные институты должны изучаться как факты и акты сознания. А сознание в принципе индивидуально, поэтому вполне закономерно требование Вебера исходить в социологии из понимания отдельных индивидов. Но все же сегодня это положение недостаточно. Оно относится к монологическому обществу XIX в. Для общества XX в. большое значение имеет диалогичность и даже полилогичность. Поэтому необходимо говорить о диалоге сознаний (М. М. Бахтин, В. Н. Волошинов). Этому общественному состоянию соответствует и определенная внутренняя психотехника.

Техника совсем не то же самое, что сущность техники, ее природа; говоря словами М. Хайдеггера, она не есть что-то техническое. Точно так же, как в развитии ребенка вначале появляется непосредственное сознание и его символическая структура, так и в развитии культуры символическая структура сознания первична по отношению как к орудийной деятельности, так и к знаковым системам. Последние являются вторичными образованиями сознания. Но именно символическая идея, овладевающая человеком помимо его воли, идея, которая уже есть до всякого соприкосновения с ней, как раз и делает человека человеком. Именно из этих первообразов и рождаются знаки нашего языка, орудия нашей деятельности и собственно техника.

Техничность, технический элемент сознания, вырастает именно из этой символической структуры как ее рационализация, спроецированная вовне, в определенную форму социальной организации. Именно человеческая организация является первичной системой техники по отношению к внешней организации, так же как воздействие на себя является условием воздействия на мир. Такая организация, вырастающая из идентификации с объектом, находящимся вне индивида (и в акте которой все индивиды собираются во что-то единое и где их психика «пропитывается» одной идеей), и ее развитие очень напоминают развитие детской игры, в которой тоже из идентификации с ролью постепенно вырастают правила. В детской игре правила постепенно как бы вылущиваются из роли, из систематической идентификации с ролью (Д. Б.Элько- нин). В этом смысле правила (как вообще всякая рефлексия) всегда производны, вторичны, как вторичен и произволен знак по отношению к символу, рефлексия по отношению к сознаванию. И слово «правильность» тоже имеет этот оттенок производности, обусловленности прагматическими условиями употребления знака, а также оттенок техничности и воспроизводимости. В этом смысле, основываясь на психотехническом анализе человеческого поведения, можно проследить определенные параллели между

историческим развитием психотехнической культуры и ее развитием в онтогенезе.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >