Полная версия

Главная arrow История arrow История Востока

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>

5.2. Религиозно-цивилизационный фундамент и общество

Итак, общая картина достаточно ясна. Первичным религиозно цивилизационным фундаментом в Южной и Юго-Восточной Азии был индо-буддизм, но практически почти нигде в своем первозданном состоянии он не сохранился. Напластование новых религиозно-культурных традиций и религиозно-цивилизационных слоев на те или иные общества привело к возникновению ряда вариантов развития, что не могло не оказать своего воздействия на характер, облик и особенности государств и обществ. Стоит учесть и то, что сами они в их первозданном виде не были равноценными хотя бы потому, что одни из них уходили корнями в глубокую древнюю цивилизацию, а другие до недавнего времени оставались первобытными либо полупервобытными. Естественно, что в такой ситуации важно определить, как тот или иной вариант религиозно-цивилизационного фундамента сказался на судьбах данного общества или, точнее, каким было это общество в момент соприкосновения его с колониализмом и особенно в годы его колонизации; насколько прочной и пригодной, готовой для сопротивления колониализму была его традиционная структура и как эта степень прочности и готовности определялась комплексом религиозно-культурных традиций.

Вариант первый - Индия. Здесь первичный брахманистско-индуистский религиозно-цивилизационный фундамент оказался, как не раз уже отмечалось, необычайно прочным с точки зрения социальной общинно-кастовой его формы. Зато вся система политической администрации была традиционно ослабленной. Правда, серьезные изменения в сторону заметного усиления государства произошли после исламизации Индии. Однако, поскольку исламизация так и не сумела затронуть глубинные индуистские духовно-религиозные основы (в этом случае, в отличие практически от всех остальных, воинствующая экспансия ислама не сработала; как говорится, коса нашла на камень), она оказалась достаточно поверхностной и потому лишенной адекватной социальной опоры. Сохранилась, пусть в чуть измененном виде, ситуация политической ослабленности государства и системы политической администрации, причем к моменту начала колонизации Индии эта ситуация усугубилась кризисом и фактическим распадом империи Великих Моголов, породившим феномен политического полицентризма (чтобы не сказать феодализма) и ожесточенные усобицы претендентов на всеиндийский трон. Вот почему Индия оказалась сравнительно легкой добычей англичан, быстрыми темпами упрочивших свое политическое господство.

Но одно дело политическая власть и администрация, по отношению к которым индуистская общинно-кастовая структура была традиционно индифферентной, и совсем другое - прочность самой этой структуры, ее опирающаяся на мощный многотысячелетний фундамент внутренняя сила и пассивное сопротивление давлению извне, будь то мусульманские падишахи или англичане. Резюмируя, можно заключить, что в индийском варианте перед нами предстает общество, опирающееся на мощную традиционную духовно-цивилизационную основу. Это общество было бы еще более внутренне прочным и цельным, если бы не факт наличия в нем существенной доли, причем не столько прослойки, сколько части, территориально в определенной мере особой, которая приняла ислам. И хотя сам по себе ислам отнюдь не менее внутренне прочен, а политически даже много более крепок, чем индуизм, сам факт индуистско-исламского симбиоза не мог не ослабить традиционную Индию и не привести к ее разделу. Стоит обратить внимание на то, что Пакистан, а позже Пакистан и Бангладеш, - это северная часть Индостана, те районы Индии, откуда шли мусульмане и где они прежде всего оседали.

Вариант второй - Индонезия и Малайя. Древняя индуистская религиозно-цивилизационная основа здесь была резко ослаблена отсутствием каст. Дело в том, что этот малолюдный и отстававший в развитии регион был в немалой мере заселен где-то на рубеже нашей эры мигрантами, в том числе и из Индии. Индуисты принесли с собой свои традиционные основы духовной культуры. Однако поток этой культуры - культурная диффузия, как ее именуют антропологи, - оказался, похоже, недостаточно сильным для того, чтобы специфично индийская система каст прижилась, и это сыграло свою роль. Индуизм без каст был слаб, а политически почти индифферентная духовно-цивилизационная основа буддизма отнюдь не могла, да и не стремилась компенсировать это. Скорее напротив, она была мало способна создать прочную социальную структуру и оказалась не очень-то заинтересована в этом. В итоге рыхлость структуры власти-собственности и специфика общества восточного типа здесь весьма способствовали легкости, с какой ислам с его жесткостью той же структуры и такого же типа общества, но при совершенной ином религиозно-цивилизационном фундаменте смог перекроить Малайю и Индонезию на свой лад.

За счет исламизации внутренние основы государства и общества стали много прочнее, как сильнее оказались и опиравшиеся на них мусульманские султанаты. Однако до конца слабость структуры преодолена все-таки не была, как не стала сразу же слишком заметной и политическая сила многочисленных мелких султанатов, за редкими исключениями типа Аче. Практически это означало, что, сломив политическое сопротивление местного населения, колонизаторы оказались здесь лицом к лицу со сравнительно слабой структурой, несколько усиленной разве что за счет ее опять-таки внешнего, но весьма для нее существенного китайско-конфуцианского компонента. Сопротивление подобной структуры колонизации было небольшим, ибо внутренне сравнительно непрочная структура с важным компонентом в виде хуацяо была склонна к более активной трансформации, нежели то было в случае с Индией. Однако такой объективной возможности для трансформации противостоял недостаточный уровень развития общества (за исключением его китайского компонента), что, впрочем, оказалось вполне благоприятной почвой для вызревания в недрах такого общества, особенно в Индонезии, тенденций к радикальному социальному переустройству. Эти тенденции, обычны для мира ислама, но активно они проявлялись лишь в условиях ослабленной политической администрации, что как раз и имело место в колониальных Малайе и Индонезии.

Вариант третий - страны с преобладанием буддийской духовно-религиозной основы: Цейлон, Бирма, Сиам, Лаос, Камбоджа. Внутренняя структура их - все та же традиционная для Востока власть-собственность - долго не проявлялась в форме крепких централизованных государств и, быть может, существовала в более ранней и слабой феодальной форме, о чем косвенно (надежных данных крайне мало, если они вообще есть) свидетельствует близость этих стран и народов на рубеже нашей эры к примитивной первобытности. За исключением Цейлона, где уже в первых веках нашей эры высокопрестижное господство буддизма, да еще в сочетании с индуизмом и индуистскими кастами, способствовало много большей внутренней прочности, все остальные буддийские страны имели относительно слабую социополитическую основу, во всяком случае с точки зрения готовности к энергичному сопротивлению колониализму. Сопротивление такого рода успешно продемонстрировал лишь Сиам, но и то главным образом потому, что оказался, в отличие от других, в исключительных обстоятельствах.

Здесь, в странах этого варианта, как и в случае с Малайей и Индонезией, разные внешние влияния способствовали вызреванию тенденций как к постепенному восприятию основ западной демократии, так и к социальному равенству и радикальному переустройству экстремистского характера, что в какой-то степени не было чуждо (во всяком случае, идея равенства и связанное с ней стремление к социальной справедливости) и буддизму как доктрине. В Сиаме, который уверенно взял курс на ускоренную трансформацию в сторону буржуазного Запада, хотя и допускал при этом значительные колебания, что было наиболее заметно в ходе Второй мировой войны, такое движение привело к немалому успеху. Это государство с его обществом смешанного типа достаточно рано продемонстрировало готовность не останавливаться на избранном пути. Цейлон тоже двигался в аналогичном направлении, воспринимая трансформацию Индии как желанный для себя эталон, хотя и не достигая ее результатов. Реализация другого рода тенденций хорошо видна на примере Бирмы, Лаоса и Камбоджи в XX в., особенно во второй его половине. То же самое следует сказать и о Вьетнаме, хотя его случай настолько отличен от всех остальных, что приходится выделить его в отдельный особый вариант.

Вариант четвертый - Вьетнам. Конфуцианская цивилизационная основа здесь сочеталась с относительной слабостью собственной социополитической администрации, хотя она вроде бы была создана по китайской модели и функционировала, включая систему экзаменов, довольно успешно. Слабость централизованной власти при сохранении принципов конфуцианства как доктрины всегда вела к вызреванию весьма энергичных тенденций трансформации традиционной структуры власти-собственности в феодальную, с одной стороны, и в сторону усиления роли рыночно-частнособственнических отношений - с другой. Об этом свидетельствует пример Японии и хуацяо. Во Вьетнаме это не проявилось столь заметно по ряду причин, в том числе и вследствие существования пусть и слабой по сравнению с Китаем, но все же довольно эффективной власти. Сыграл свою роль и императорский Китай, очень долгое время выступавший по отношению к этой стране - во всяком случае к основной ее части, за исключением крайнего юга, - в качестве если и не всевластного сюзерена, то в виде реального и не оспаривавшегося верховного покровителя. Однако сама тенденция эволюции Вьетнама, равно как и традиционная для конфуцианства ориентация на социальное равенство, справедливость, гармонию, вели к формированию традиции заимствования, в том числе достаточно быстрого усвоения принципов вестернизации, приносившихся колонизаторами и стоящей за ними европейской цивилизацией. Впрочем, она же вела и к легкому восприятию экстремистских идей, включая коммунистические.

Вариант пятый - Филиппины. Здесь, как отмечалось, влияние католицизма оказалось фактором, трансформировавшим традиционную восточную полупервобытную структуру власти-собственности по стандарту, совершенно не типичному для данного региона, но сходному с латиноамериканским, со всеми вытекающими из этого последствиями, включая замедленное движение в сторону антично-буржуазной либерально-демократической западной структуры и общества сперва долгое время смешанного, а затем и западного типа.

Итак, все пять вариантов, столь различных в конкретных деталях и неповторимых религиозно-цивилизационных особенностях, имеют, как легко заметить, ряд важных общих признаков, которые в определенном смысле могут послужить основанием для обособления двух регионов, до того столь тесно связывавшихся в нашем изложении и анализе в нечто единое целое. Речь идет о тенденции структуры власти-собственности к трансформации, т.е. о ее внутренней прочности, о том самом, что столь существенно для далеко идущих выводов. В этом плане Южная Азия (Индия и тяготеющий к ней Цейлон) будет представляться чем-то более цельным и прочным, несмотря на то - а, быть может, как раз потому, - что здесь веками шел непрерывный процесс колонизации, т.е. в конечном счете вестернизации. Что касается Юго-Восточной Азии, то там структура и подкреплявшая ее духовно-религиозная основа оказались в этом смысле менее устойчивыми. Речь не о том, что трансформация здесь осуществлялась много проще или де-факто зашла дальше, - дело в другом.

пример

Структура Сиама была внутренне крайне жесткой, но это не помешало стране, не испытавшей колонизации, с готовностью воспринимать, пусть не всегда последовательно, импульсы и реальные достижения буржуазной вестернизации. Но Сиам во многих отношениях исключение из общего правила. Совсем по-иному проявили себя в цивилизационном и других отношениях вполне развитые Индонезия, Вьетнам и Бирма, а также Малайя и еще более отсталые Филиппины, и уж подавно Лаос и Камбоджа. Они в полной мере испытали на себе драматические последствия активного сопротивления буржуазному Западу и процессу вестернизации. В критических обстоятельствах это выразилось в том, что на социальную ориентированность буддизма и экстремизм сравнительно неустойчивого позднего ислама и, как в случае с Филиппинами, на традиции первобытности опирались те силы, которые вели соответствующие страны к рискованным социальным экспериментам.

Следует обратить внимание на тот факт, что - особенно если эксперимент совершался под знаменем так называемого научного социализма, - их развитие порой элементарно приостанавливалось по той простой причине, что эксперименты, которые имеются в виду, не имели отношения к трансформации. Напротив, традиционная структура власти-собственности в интерпретации экстремистов оказывалась не сломленной и перестроенной; как правило, она оставалась прежней и лишь внешне приспосабливаясь к менявшимся обстоятельствам. Впрочем, специально об этом речь будет идти в четвертой части данной работы. Пока же важно лишь обратить внимание на то, что одна традиционная структура, южноазиатская, оказалась резко антиэгалитарной по сути и потому закрытой для тенденций к радикальному социальному переустройству, тогда как другая, юго-восточноазиатская, в этом смысле была иной.

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>