Полная версия

Главная arrow Философия arrow ВВЕДЕНИЕ В ОНТОЛОГИЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Экскурс в настоящее

Сам этот вопрос оказывается и возможным, и необходимым в рамках той исходной позиции, которая определяет разговор о различных историко-философских эпохах как о равноправных «способах самодетерминации человека» (В. С. Библер) или о равноправных способах «достраивания» своего мира до «мира вообще». Как равноправие, так и различие этих «способов бытия» могут быть признаны только при одном условии: признании некоей допонятийной общности всех, кто может назвать себя человеком, — именно как тех, кто испытывает нужду в бытии. Переживание этой нужды и есть та общая почва, на которой произрастают разные способы онтологического мышления, и как раз поэтому все те возможности быть, которые вы-являются в рамках одного способа, присутствуют и во всех остальных, но непроявленным (или, точнее, проявленным в меньшей степени) образом. То, что присутствует в рамках любой онтологической задачи (а строго говоря, она всегда одна и та же — осмысление-реализация бытия), одна онтология делает зримым, другая же — скрывает, маскирует, делая, напротив, очевидными другие моменты, столь же неизбежно сопровождающие мысль о бытии.

Нам стоит, таким образом, «всего лишь» повнимательнее присмотреться к собственному вопросу: «Что значит быть?», для того, чтобы найти там вопросы (и ответы) греческой мысли. Этот внимательный взгляд открывает нам прежде всего то обстоятельство, что греческий вариант вопроса о бытии («что значит быть единым во многом?») ничуть не потерял своей актуальности. Любая попытка осмысления мира как целого так или иначе связана с прохождением этой точки, соединяющей и разделяющей единое и многое, или — предел и беспредельное. В этой точке «мир, сущее в целом — и каждое сущее, мыслимое в этом мире как малый мир своего бытия, — предполагают мысленное собирание и свертывание множественности и изменчивости своего временного существования в единицу совпадающего с собой целого. Эта покоящаяся в себе единица целого должна, однако, содержать в себе многое и подвижное. Иными словами, бытие мыслится на грани единого и многого, движения и покоя. Постоянное движение в стремлении к покою, постоянное расхождение с собой в стремлении к окончательному совпадению с собой»[1].

«Движение в стремлении к покою» человек переживает здесь прежде всего как свое собственное, внутреннее движение, находясь (находя себя) в месте разделения-соединения предела и беспредельного. Именно поэтому понимание бытия как «определенного Единого» неявно присутствует везде и всегда, где и когда мы употребляем слово «есть». Любая дефиниция-определение («остров есть часть суши, окруженная водой»), любая констатация («у меня есть дом»), любое подтверждение («есть!» — как ответ на приказ) содержит в себе переживание бытия как интуицию перехода от «есть» к «нет». Эго живая граница между знанием («как» или «что» есть) и условием этого знания, тем, что позволяет утверждать это «как» или «что». Таким образом, онтология Единого фиксирует и осмысляет момент рождения знания из стихии незнания, являющийся моментом всякой онтологии, пытается сделать видимой ту точку «схватывания» мыслью чего-либо как существующего, в которой, собственно, это существующее и рождается, выделяясь на неопределенном фоне.

Можно сказать, следовательно, что мир, осмысляемый в контексте понимания бытия как «определенного Единого», — это «мир впервые», «схватываемый» умом еще до того, как он начинает исследоваться в своих «объективных закономерностях». Так, греческая «фюсис», безусловно, не есть то же самое, что природа для современного человека, но за совокупностью природных объектов, изучаемых естественными науками и используемых в технологической деятельности, «проглядывает» то самое единство человека и мира, которое и определяет смысл этого понятия. То, что исследующий природу и действующий в природе человек обнаруживает в этой самой природе «физические тела», характеризующиеся «силой», «скоростью», «весом» и «плотностью», находящиеся в пространстве и времени, возможно только на фоне исходной интуиции единой неоформленной природной стихии, «частью» которой выступает сам человек. Именно поэтому фундаментальные понятия естествознания (все те же «сила», «скорость», «пространство», «время», «тело» и т. п.) не поддаются окончательному «научному» прояснению путем детального анализа и принимаются наукой, и соответственно повседневным практическим сознанием, без обоснования. То же самое — и даже в большей степени — можно утверждать относительно понятий «материя» и «идея», на первый взгляд осмысляемых сегодня совершенно иначе, нежели в рамках онтологии Единого. В сознании современного человека материя чаще всего ассоциируется с вещественностью, с тем, что можно «потрогать», и именно в силу этого — с тем, существование чего не нуждается в доказательствах. Именно в силу своей вещественности материя воспринимается как нечто непосредственно данное, действительное. Наука — при всей своей теоретической строгости — тоже так или иначе опирается на понимание материи как некоей данности, строение которой прежде всего и необходимо исследовать.

Что, однако, лежит в основе этого стремления — изучить строение материи? Отчетливая формулировка данного вопроса обнаруживает опять же «греческий» смысл понятия материи — как «чистой возможности», неопределенной, изменчивой и бесконечно делимой, включающей в себя все многообразие вещей и в то же время не совпадающей ни с одной из этих вещей. Именно поэтому те открытия, которые сопровождали так называемую «революцию в естествознании» рубежа XIX-XX вв., прежде всего в физике микромира, были вполне закономерными, заранее предположенными тем глубинным смыслом понятия «материя», который делает очевидным онтология Единого. Не случайно один из крупнейших физиков первой половины XX в. В. Гейзенберг обращается к античным мыслителям в попытке переосмысления традиционных для естествознания того времени представлений о строении материи, утверждая, в частности, следующее: «Мельчайшие единицы материи в самом деле не физические объекты в обычном смысле слова, они суть формы, структуры или идеи в смысле Платона, о которых можно говорить однозначно только на языке математики»[2]. «Единицы материи» есть идеи именно потому, что вне идеи (вне предела) материя представляет собой чистую неопределенность, и этот исходный смысл понятия материи неявно задавал направление физических исследований даже тогда, когда сами ученые считали единицами материи «физические объекты в обычном смысле слова», т. е. мельчайшие тела.

Естествознание, таким образом, пришло в своем развитии к собственным основаниям, проговорив на языке науки то, что греками было сформулировано на языке философии. Процитированное выше утверждение В. Гейзенберга обнаруживает, как можно было заметить, не только неявное присутствие в нашем сегодняшнем мышлении «греческого» смысла понятия материи, но и необходимость обращения к другому категориальному «полюсу» — понятию идеи или формы, также осмысляемому в духе онтологии Единого. Идея, форма или структура — понятия, широко употребляемые как в повседневном языке современного человека, так и в других областях его жизни и деятельности. Однако чаще всего и то, и другое, и третье понимается как нечто данное в сознании человека, в качестве чего-то абстрактного, застывшего и — в силу этого — противоположного живой и изменчивой реальности (отсюда и обычная для нас оппозиция «идеальное — реальное»). Очевидно, однако, что «идея» в платоновском смысле, о которой пишет Гейзенберг, есть нечто иное — несмотря даже на то, что говорить о ней можно «только па языке математики», а точнее — именно поэтому. Дело в том, что «математика» здесь тоже выступает прежде всего как учение о числе в смысле онтологии Единого: число, идея или структура понимается именно как то, что о-формляет стихийный поток материи в конкретном познавательном событии. Идея, даже если она выражается в виде математической формулы, не является в рамках этого события «голой» абстракцией, но выступает моментом единого, целостного процесса, связывающего неразрывным образом ученого — и объект его исследования.

Понимаемая таким образом идея нс может быть окончательно определена и «упакована» в виде учебного материала или энциклопедических и словарных статей, это некий род «живого» знания, которое невозможно оторвать от его «носителя», постольку поскольку оно всегда содержит в себе элемент интуиции, переживания. В цитированной выше работе В. Гейзенберг приходит к выводу о необходимости прибегать для объяснения и описания реальности — наряду с точным и однозначным языком науки - языка поэтических образов: «Насыщенные сильным эмоциональным содержанием, они своеобразно отражают внутренние структуры мира. Но как бы ни объясняли мы эти иные формы понимания, язык образов и уподоблений — вероятно, единственный способ приблизиться к “единому” на общепонятных путях. Если гармония общества покоится на общепринятом истолковании “единого”, того объединяющего принципа, который таится в многообразии явлений, то язык поэтов должен быть здесь важнее языка науки»[3].

«Язык науки» дополняется «языком поэтов» именно потому, что оба этих языка вырастают на общей почве — непосредственного переживания того, что Гейзенберг называет «внутренними структурами мира», а мы можем назвать идеями или формами в том смысле, который связывается с этими понятиями в контексте онтологии Единого. Эта общая почва так или иначе всегда обеспечивает функционирование языка науки, в том числе и в те периоды ее развития, когда наука воспринимает себя (и рассматривается обществом) как совершенно автономное явление. Любое, сколь угодно точное, определение того или иного научного термина так или иначе опирается на непосредственную интуицию того явления, которое этим термином обозначается: это и есть идея как «живая» мысль («живое» знание).

Та же самая неустранимость «предпонимания» любой вещи или явления характеризует и другие формы познания и деятельности современного человека. Отчетливее всего это обстоятельство обнаруживается в тех попытках осмысленного человеческого существования, которые можно было бы назвать попытками «жизни в свете идеи». Стремясь реализовать себя («исполнить себя») в качестве «кого-то» («учителя», «матери» или «отца», «художника», «исследователя», «путешественника»...), человек следует в своих поступках отнюдь не какому-то «объективному» знанию о том, что значит быть «кем-то», — в последнем случае такая попытка неизбежно превращается в нечто карикатурное, нелепое, оборачиваясь имитацией образа. «Жизнь в свете идеи» осуществляется именно в опоре на интуицию этой идеи, которая и направляет человека, рисует его линию жизни, зачастую вопреки его сиюминутным желаниям и страхам.

Это же непосредственное «схватывание» смысла так или иначе всегда сопровождает использование нами всех понятий, которые мы обсуждали в контексте античной онтологии. Так, упомянутая выше «идеология рекордов», характеризующая наиболее распространенное сегодня понимание категорий тождества и различия, в конечном счете также оказывается невозможной вне интуитивного постижения того смыслового ядра вещи или явления, которое и обеспечивает ее самотождественность при всех изменениях. Все попытки сравнить или различить вещи по одному из признаков (или даже по их совокупности) базируются на понимании этой само- тождественности, не поддающемся объективации, полному выражению в языке. Эта невозможность полностью перевести смысл тождества того или иного сущего на уровень объективированного знания в некоторых случаях «выходит на поверхность», обнаруживается отчетливым образом. Достаточно вспомнить, к примеру, попытки отечественных политиков сформулировать новую «национальную идею», регулярно предпринимаемые с момента отказа от коммунистической идеологии и по сей день. Ни одна из этих попыток не выглядит достаточно убедительной, но означает ли это, однако, что исчезла, разрушилась национальная самотождественность? Не оказываемся ли мы здесь в положении героев платоновских диалогов, не способных дать определения красоты, знания или мужества, не отрицая при этом существования всех этих «вещей»?

В аналогичной ситуации оказываются и представители той или иной науки в те моменты ее развития, когда возникает необходимость пересмотра представлений о ее предмете. Определяя, например, биологию как «науку о живом», химию как «науку о превращениях веществ», социологию как «науку об обществе», мы вынуждены признать, что и «жизнь», и «вещество», и «общество» — понятия, не поддающиеся исчерпывающему определению, и все же каким-то образом «ухватываем» этот неопределенный смысл, сохраняющий единство, самотождественность той или иной научной дисциплины.

Наконец, наиболее ярким и самоочевидным примером непосредственного «схватывания» смыслового ядра, обеспечивающего самотождественность чего бы то ни было, выступает ощущение человеком цельности и неизменности себя самого — при всех изменениях, происходящих с ним в течение жизни. Сохранение этого ощущения — неустранимое условие существования человека в качестве личности, и любые попытки объективировать себя, связать себя «намертво» какой-то одной стороной своей жизни, с каким-то одним своим свойством или признаком, оборачиваются, как правило, утратой самотождественности.

Таким же неявным присутствием «греческого» смысла характеризуется и обычное для современного человека понимание категорий части и целого. Как уже отмечалось, это обычное понимание предполагает представление о целом как о совокупности частей, а соответственно часть выступает в таком случае фрагментом целого, обладающим по отношению к последнему относительной самостоятельностью. Предельным случаем такого понимания выступает образ механизма, части (детали) которого соединяются друг с другом исключительно внешним образом. Однако любая попытка выявления условий такого понимания соотношения части и целого обнаруживает ту неделимость смысла, которая не позволяет рассматривать что бы то ни было совершенно изолированно от всего остального. Любой сколь угодно малый винтик, для того чтобы быть понятым, осмысленным, должен быть представлен в контексте — не просто того механизма, в который он встраивается, но в контексте того мира (как целого), в котором и оказывается возможным (у-местным) механизм как таковой. Именно поэтому любая часть в конечном счете есть не фрагмент, но модификация целого — мира как осмысленного единства.

И вновь необходимо отметить, что наиболее очевидным образом эта условность выделения каких бы то ни было частей обнаруживается в непосредственном переживании человеком собственной жизни. В каждой из «составляющих» моей жизни — будь то события, люди, принадлежащие мне вещи, я (и соответственно мой мир) присутствую целиком, и как раз поэтому потеря какой- то из этих составляющих (пусть даже это будет простой предмет обихода) может обернуться ощущением полной утраты смысла. Эта интуиция целостного смысла каждой «мелочи», включенной в наше существование, и лежит в основе такого явления сегодняшней жизни, как «экологизация сознания». Это явление, в свою очередь, тесно связано с переоткрытием «античного» смысла категорий детерминизма: необходимости и случайности, возможности и действительности, причины и следствия. В основе этого «переоткрытия» — обнаружение той связи «всего со всем», которая была очевидной для греческих мыслителей, но оказалась скрытой в современной культуре. Последняя ориентируется главным образом на науку, исследующую отдельные области «объективной реальности», каждая из которых характеризуется каким-то особым типом связей и отношений. Однако — и здесь мы снова выходим к «греческому» пониманию детерминизма — сама наука как таковая оказывается возможной только в контексте уже предположенной всеобщей связи явлений и событий, охваченных единым законом (единой необходимостью).

Мир не был бы миром (т. е. тем, «в чем» я нахожусь, нахожу себя), если бы не представлял собой некоего единства, в рамках которого любое, сколь угодно незначительное событие или явление связано с любым другим событием или явлением — не только в пространстве, но и во времени. Эта связь нигде не может быть нарушена, иначе мир сразу же перестанет быть тем целым, которое скрепляет собой все происходящее. Поэтому, строго говоря, «химическая», «билогическая», «социальная» реальности, которые изучают различные научные дисциплины, это не разные «области мира», находящиеся рядом друг с другом, но всегда — мир в целом, мир как таковой, взятый как совокупность химических, биологических, социальных или каких-то иных связей и отношений. Только в этом случае можно говорить о возможности исследования, выявления этих связей и отношений.

То же самое — и даже в большей степени — касается и повседневного существования человека в мире: это существование может быть осмысленным (собственно человеческим) только в том случае, если рассматривается в неразрывной связи со всем происходящим — в прошлом, настоящем и будущем, в непосредственной близости или в максимальном удалении от «места», в котором человек находится. Переживание этой неразрывной связи и есть то, что лежит в основе человеческой способности принять на себя судьбу — своей эпохи, своего народа, своей семьи или собственную судьбу. Это принятие оказывается, таким образом, тем же самым действием, которое совершает античный герой, вступающий в свободное отношение со своей собственной судьбой. Действием, в котором упоминавшийся выше «мир впервые» оказывается возможным и действительным. Именно в этом действии конкретная судьба (как удел, доставшийся эпохе, народу, семье, человеку...) может быть осмыслена как осуществление (действительность) одного из вариантов той полноты возможностей, которая характеризует мир в его единстве. В этом случае любая возможность (удел, судьба) окажется абсолютно равноправной по отношению ко всем остальным: нет «плохого» или «хорошего» удела, есть только принятый и реализованный удел или попытка от него убежать, которая всегда чревата распадом смысла, небытием. В этом смысле и сегодня, как и тысячи лет назад, существует, по сути дела, лишь один «полновесный» критерий, в соответствии с которым можно отличить «пустую», абстрактную возможность от возможности действительной: полнота ее реализации, 102

признание всех проявлений и следствий этой реализации, какими бы опасностями они ни грозили. Здесь мы вновь возвращаемся к образу «жизни в свете идеи», требующей от человека именно такого подчинения определенной возможности, чреватой, например, для философа — неизбежностью одиночества, для солдата — неизбежностью риска для жизни, для матери — неизбежностью тревоги за ребенка и т. п....

Подлинная возможность (и в этом, собственно, и заключается непреходящее значение «греческого» смысла этого понятия) — это не возможность «обмануть», «перехитрить» судьбу, но возможность ее исполнить.

Присутствие «греческого» смысла понятия идеи в нашем сегодняшнем мышлении свидетельствует о том, что в глубинном его слое также неявно присутствует и так называемая «эйдетическая» причинность. Обычно наши попытки оперировать понятием причинности оборачиваются выстраиванием причинно-следственных «цепочек», в которых одно явление влечет за собой другое. Что, однако, выступает условием этой мыслительной операции? Если мы попытаемся ответить на этот вопрос путем выхода к основаниям рассуждений о причинности, то неизбежно обнаружим следующее: любое рассуждение такого рода возможно только в том случае, если уже присутствует некое «предпонимание» явления или события, причину которого мы исследуем. Это означает, в свою очередь, что на уровне такого «предпонимания» данное явление или событие воспринимается нами вне каких бы то ни было внешних ему причинно-следственных связей, т. с., по сути дела, как причина самого себя.

Именно поэтому, вне зависимости от того, какого рода причины мы пытаемся выявить (причины тех изменений, которые происходят с физическим телом при взаимодействии с другими телами, причины определенных исторических событий, причины того или иного заболевания и т. п.), мы уже опираемся на некую идею (точнее, находимся, пребываем в «зоне влияния идеи»), которая включает в себя всю совокупность своих возможных состояний. Так, идея (эйдос) тела — как причины самого себя — уже предполагает все трансформации, которые может претерпеть физическое тело; идея истории — весь спектр событий, которые могут произойти, а идея болезни — все те возможные ситуации, в которых эта болезнь может возникнуть.

Иными словами, любой вопрос «почему?» так или иначе предполагает некое «что», которое как раз и осмысляется в контексте «эйдетической» причинности. Наконец, неустранимость этого «что»,т. е. видимой «умным взором» идеи, требует признать и неявное присутствие в нашем мышлении той интуиции многомерности пространства и времени, которая характерна для онтологии Единого. Собственно, само наличие некоего глубинного слоя мышления, сформированного именно в онтологии Единого и обеспечивающего для современного человека оперирование важнейшими философскими понятиями, свидетельствует о «вложенности» «пространств и времен» друг в друга. Различные способы мышления-бытия, о которых шла речь во введении, также могут быть поняты как различные способы структурирования, упорядочивания неопределенного Единого, связанные с различным «устройством» пространства и времени. Очевидно, что и пространство, и время в рамках такого понимания не могут рассматриваться наиболее привычным для современного человека образом — как нечто, окружающее нас и существующее независимым от нас образом. «Погружение» в иной способ мышления-бытия требует именно перестраивания и себя (включая так называемый «образ жизни»), и мира («образ жизни» предполагает определенный мир, и наоборот). Эта взаимная зависимость «моего» пространства и времени (как того, что выстраивается в рамках моего способа быть) и пространства и времени мира обнаруживается на уровне моего первичного переживания мира. Именно здесь рождаются оппозиции «внешнее — внутреннее», «верх — низ», «раньше — позже» и т. д. — вместе с тем «миром впервые», который и открывает нам онтология Единого.

Собственно, здесь же возникает и само отношение пространства и времени: точка, «в» которой мир — как некий порядок — выстраивается на фоне неопределенной стихии Единого, есть именно та точка, «из» которой разворачивается («становясь» тем или иным временем) определенное пространство (структура) мира. Речь идет вовсе не о так называемом «психологическом» пространстве и времени, которое обычно связывают с особенностями человеческого восприятия «объективного» мира. Интуиция, из которой рождается «мир впервые» онтологии Единого, связана с ощущением неразрывности мыслящего и мыслимого, а следовательно — чувство тесноты или простора, «остановившегося времени» или «пролетающего», стремительно бегущего времени, это не иллюзия, но свидетельство «погруженности» мыслящего в ту или иную пространственно-временную организацию мира.

Итак, подводя итог нашей краткой попытке отыскать «следы» онтологии Единого в настоящем, напомним еще раз три основных момента, характеризующих данный способ мышления и вместе с тем неявно присутствующих в любой из попыток осмыслить мир как целое, присущих мысли как таковой:

  • 1) установка, которую можно выразить следующим образом: «я и мир — Одно»;
  • 2) вытекающее из этой установки «предпонимание» всего существующего как «определенного Единого»;
  • 3) осмысление мира как «возвращение к себе», прояснение исходного «предпонимания».

  • [1] 1116 Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 322.
  • [2] 1,7 Гейзенберг В. Закон природы и структура материи // Гейзенберг В. Избранные философские произведения. СПб., 2006. С. 69.
  • [3] Гейзенберг В. Закон природы и структура материи. С. 73.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>