Полная версия

Главная arrow Философия arrow ВВЕДЕНИЕ В ОНТОЛОГИЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ОНТОЛОГИЯ ТВОРЕНИЯ

Лекция 1 Бытие как творящий акт

Переход к разговору о средневековой европейской философии как об ином — по отношению к античному — способу мышления- бытия вновь заставляет нас обратиться к вопросу, уже намеченному во введении: возможна ли какая-то смысловая связь между разными способами быть и мыслить бытие? Есть ли какой-то логический «мостик», по которому можно было бы перейти от одного способа к другому, коль скоро это все же способы одного и того же? Последнее замечание явно предполагает положительный ответ на этот вопрос с одной существенной оговоркой: речь идет не столько о «логическом», сколько о «внелогическом мостике». Иными словами, связь между разными способами мышления («логиками», в терминологии В. С. Библера) возникает только там, в тех «точках», в которых само бытие становится мышлением, в которых, собственно, рождается мысль. Именно эти «точки» и получают у В. С. Библера наименование «моментов грансдукции»: «...суть этой идеи: развитая из собственных начал, предельных философско-логических оснований (исходного ответа на вопрос: “Что означает помыслить бытие?”, “Что есть логически обоснованное утверждение?”), логическая мысль определенной исторической культуры в конечном итоге замыкается на себя, на свои начала, обосновывает их заново и — коренным образом — трансформирует. В момент (в точке) трансдукции философская логика изменяет самые свои основания. Одно всеобщее определение логики обосновывает иное всеобщее определение и — в этой иной логике — переопределяет самое себя»[1].

Попробуем же вновь вернуться к началам онтологии Единого с тем, чтобы в самих этих началах (точнее, в начале — в единственном числе) обнаружить возможность «иной логики». Итак, вспомним еще раз три момента, неизменно сопровождающих мышление, опирающееся на интуицию Единого: исходное единство мыслящего с миром; основанное на этом единстве «предпони- мание»; мышление о мире как прояснение, проговаривание этого «предпонимания», как «возвращение к себе». Попытка вдуматься в эти основоположения онтологии Единого обнаруживает один удивительный момент: каждое из данных положений, делающих акцент на единстве всего существующего, неявным образом предполагает некое движение отделения или раз-личения. Для того чтобы сказать: «я и мир — Одно», необходимо сначала различить «я» и «мир»; для того чтобы понять какое-то сущее как «определенное Единое», нужно увидеть это сущее в его отдельности, т. е. как одно из многого, наконец, для того чтобы мыслить мир путем обращения к уже существующему его смыслу, возвращая все, что есть в мире, к себе, нужно отличить этот исходный, всегда-уже- данный смысл от той полноты, которая еще должна быть обретена в акте осмысления мира как целого. Во всех этих случаях речь, по сути дела, идет об одном и том же действии: от-личая одно от другого, я тем самым осуществляю акт безосновного мышления, осуществляю своего рода прыжок веры, без которого (и это обнаруживается, собственно, в самом прыжке) никакая мысль оказывается невозможной. Здесь мы встречаемся с тем самым «странным по своей природе “вдруг”», о котором говорится в платоновском диалоге «Парменид». Именно это таинственное «вдруг», находящееся вне времени, о котором в контексте онтологии Единого говорится вскользь, как бы «между прочим», становится «главным героем» новой онтологии, оформляющейся в европейской философии Средневековья.

В силу того что эта философия возникает в контексте христианского учения, этот «главный герой» может быть назван Абсолютом, Трансцендентным или, наконец, Богом. Здесь следует оговорить очень важный момент: речь не идет о каком-то влиянии религии на философскую мысль, которая как будто бы вынуждена «вплетать» в ткань рассуждения чуждые ей догматические положения, тем самым теряя свою свободу, в пределе — свою философскую «природу». Пытаясь понять переход от античной к средневековой онтологии в контексте понятия «трансдукции», мы отвлекаемся от любых вопросов о внешнем влиянии на философскую мысль и обнаруживаем неизбежность обращения к понятию Абсолюта или Трансцендентного «внутри» самой философии. Поэтому вопрос о внешних причинах того обстоятельства, что средневековая европейская философия заговорила на языке христианской религии, христианского (догматического) богословия, остается в стороне от нашего разговора. Первостепенной задачей здесь оказывается прояснение философского, онтологического смысла этого языка, тех его понятий, которые чаще всего воспринимаются как религиозно окрашенные. И прежде всего речь идет о тех словах, которые выше были перечислены в одном ряду: Бог, Трансцендентное, Абсолют. Каждое из этих слов «наводит» нашу мысль на тот основной момент, который выше был назван «главным героем» «новой» онтологии, на то, что, являясь совершенно отделенным от мира, не совпадая ни с чем существующим в мире, в то же время есть то единственное, благодаря чему все существующее имеет смысл (т. е. утверждается в качестве существующего).

По сути дела, мы говорим здесь о той самой интуиции «стояния на границе мира», с которой начинается любой опыт онтологического мышления, но здесь эта интуиция сфокусирована на том, что — по ту сторону от мира (трансцендентно[2] ему), обеспечивая тем не менее его существование. Таким образом, фокусировка внимания именно на этом «месте разрыва», на моменте «перерыва постепенности», или — на платоновском «вдруг», закономерным образом приводит к трансформации смысла самого понятия бытия. Формулировка «Быть — значит быть определенным Единым» оборачивается положением «Быть — значит быть творимым», т. е. возникать «из ничего». Интуиция единства всего существующего обнаруживает здесь свою изнанку: интуицию трансцендентного истока всего существующего. Этим истоком может быть только творящее действие, или «создание из ничего» — прежде всего потому, что любое «что-то», сколь угодно фундаментальное, не может быть основанием мира. Это «что-то» всегда и неизбежно меньше «всего», а ведь мир мы как раз и понимаем прежде всего как «все, что существует». Именно поэтому парадокс здесь оказывается неизбежным: мир как «все, что есть» может опираться только на... само действие его создания, что, собственно, и подразумевается в средневековой христианской мысли (богословской и философской) под словом «Бог».

Характеризуя идею Бога как «основу средневекового ума», А. В. Ахутин поясняет: «Бог не просто есть в собственном смысле слова, не просто заключает в себе полноту бытия, он есть, если можно воспользоваться не очень подходящим термином, субъект бытия. Не бытие есть основание для понимания Бога, а Творец — основание для определения того, что значит быть. Все, что ни есть, одним только фактом своего бытия, сколь бы ничтожным оно ни казалось, причастно Богу, т. е. соучаствует в его вторящем деянии. Все причастно Богу, поскольку хоть как-то есть, и все есть, поскольку как-то соучаствует в божественном творчестве»[3]. «Причастность» здесь не просто словесный оборот, это понятие указывает на то движение мысли, которое оказывается первичным в рамках средневековой христианской онтологии. Это парадоксальное движение, «схваченное» в евангельской фразе «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в Мире Сем сохранит ее в Жизнь вечную»[4].

Речь идет о действии отказа от «того, что есть» в пользу того творящего действия, которое ни на чем не держится, но благодаря которому только и существует «все, что есть». «Причастность Богу» включает в себя, таким образом, действие отказа от всего частичного, ограниченного, данного (от того, что — «в мире») и последующее принятие этого данного, но уже — как соучаствующего в божественном творчестве.

Но как можно осуществить это действие отказа средствами мысли? Ответ напрашивается сам собой: коль скоро любая мысль (мысль как таковая) есть сосредоточенность на частичном («определенном Едином»), то отказ от этой частичности, преодоление ее возможно только посредством... отказа от самой мысли, точнее — от ее содержательной стороны. Этот отказ и есть акт веры как парадоксальный исходный пункт онтологии творения.

Итак, если в контексте онтологии Единого основным «алгоритмом» мышления о бытии является операция «сведения мысли» в точку «определенного Единого», то в рамках онтологии творения таким алгоритмом выступает операция, казалось бы, сугубо отрицательная: действие отказа от любого сущего (того, о чем мы можем сказать, что оно есть) в пользу внемирного источника этого сущего (о котором мы уже не имеем права говорить как о чем-то существующем, точнее — вообще не имеем права говорить). Этот момент немыслимости и невысказываемости бытия как творящего действия осмысляется прежде всего в рамках христианской традиции апофатического богословия (апофатической теологии)[5], одним из наиболее ярких образцов которой являются труды так называемого Псевдо-Дионисия Ареопагита. В одном их этих трудов — в трактате «О божественных именах» — формулируются, так сказать, основные методологические положения мышления о том, что превосходит всякое мышление: «...наиболее божественное познание Бога мы обретаем, познавая его неведением в превосходящем разум единении, когда наш ум, отрешившись от всего существующего и затем оставив самого себя, соединяется с пресветлыми лучами и оттуда, с того света, осияваегся неизведанной бездной премудрости. Эта же премудрость... должна быть познаваема из всего существующего, сама же, согласно Писанию, созидая все и вечно устрояя Вселенную, является причиной нерушимого всеобщего приспособления и порядка, ибо она постоянно связывает конец предыдущего с началом последующего и таким образом украшает весь мир одним единодушием и согласием»[6]. В процитированном фрагменте задается тот самый алгоритм мышления о бытии в контексте идеи творения, о котором упоминалось выше: осмысление бытия как творящего акта требует от мысли (т. е. от «ума»), как сказано в приведенном выше отрывке, «оставить самого себя».

Вместе с тем это требование отнюдь не означает отказа от разума, напротив, речь идет о его утверждении. В апофатиче- ском богословии явно формулируется то, что неявно осознается (подразумевается) в любой попытке мышления о бытии: только утверждая нечто большее, нежели свое собственное содержание, любая мысль получает надежное, незыблемое основание. Именно на этом принципиально внемысленном (немыслимом) основании и держится разумный порядок всего существующего, именно оно «связывает конец предыдущего с началом последующего».

Таким образом, христианская апофатическая богословская мысль отчетливо формулирует парадокс, согласно которому истоком любой мысли и является «прыжок веры». Мышление поэтому предстает здесь как движение выхода к своему внемысленному основанию (акт веры) с последующим возвращением в сферу мысли — со всей ее логичностью и последовательностью. Отсюда понятно, что вера здесь не антипод знания, но его основание, то, что делает знание (то или иное содержание мысли) несомненным. Это парадоксальное соединение веры и знания и есть основная мыслительная операция в рамках онтологии творения.

Отсюда, в свою очередь, вытекают и вполне определенные следствия в отношении формирования нового образа мира, весьма существенно отличающегося от античного космоса. Во-первых, мир, осмысляемый посредством постоянного выхода за пределы всего мыслимого (т. е. за пределы самого мира) с необходимостью должен рассматриваться как несамодостаточный, не имеющий опоры в себе самом, зависимый от того, что самому миру не принадлежит. Как замечает А. В. Ахутин, в христианской онтологии «...единое основание мира находится вне него, а сам мир не обладает и в принципе не может обладать основанием в себе. Он не самообоснован, не самобытиен, не самоцелей. Это и значит, что он сотворен из ничто»[7].

Во-вторых, именно потому, что сотворенный мир лишен основания, он уже не может мыслиться как изменчивый, динамичный — подобно античному космосу, который всегда только становится космосом, формируясь из хаоса. Сотворенность мира означает его неизменность, данность раз и навсегда. Мир превращается в своего рода «моментальный снимок», запечатлевший момент творения. Это, разумеется, не отменяет тех видимых изменений и перемещений, с которыми мы в мире встречаемся. Неизменность сотворенного мира означает «вписанность» всех этих движений в божественный замысел, который не может меняться, — он вне мира, а значит и вне времени.

В-третьих, неизменность сотворенного мира неизбежно предполагает признание его сложного иерархически организованного устройства. Казалось бы, образ античного космоса тоже характеризуется иерархической упорядоченностью. Вспомним, однако, важный момент, не позволяющий рассматривать эту упорядоченность как абсолютную: в онтологии Единого «работает» установка: «все есть Одно». Именно поэтому, как уже говорилось выше, принципиальных, непреодолимых границ между вещами и явлениями мира-космоса не существует, любой устойчивой, оформленной «единице бытия» всегда грозит опасность превратиться во что-то другое, коль скоро все существующее объединяет некая единая основа самого мира. В сотворенном мире «положение дел» принципиально иное: в отсутствие единой основы каждая сотворенная вещь абсолютно отделена от любой другой вещи — именно потому, что божественный замысел неделим, он сосредоточен целиком и полностью и в каждой «единице бытия», и во всем мире. Будучи сотворенной именно такой, вещь уже не может «раствориться» в каком-то «первовещесгве», не может стать принципиально иной, в силу чего и занимает в мире вполне определенное, раз и навсегда отведенное ей место.

В онтологии Единого все многообразие возможностей единой основы мира реализуется последовательно, в бесконечном круговороте взаимопревращения вещей и явлений. В онтологии творения это многообразие возможностей уже реализовано в акте творения мира, и каждая сотворенная вещь (в широком смысле — как нечто существующее отдельно) являет своим существованием одну из этих возможностей. Но этот полностью реализованный мир с необходимостью предполагает неравенство «располагающихся» в нем сотворенных вещей: что-то находится «выше», что- то — «ниже». Тут очень важно понять, что сам образ данного раз и навсегда мира требует представления об иерархии того, что в этом мире существует. Поскольку сотворенный мир есть произведение Творца, по определению — совершенного (это совершенство не мыслится, но, как было сказано, принимается на веру), этот мир — в его данности — также является совершенным, но именно поэтому — неоднородным. Выступая результатом творения, мир может являть свое совершенство только относительным образом (в противоположность абсолютному совершенству Творца), т. е. должен представлять собой упорядоченную совокупность более или менее совершенных вещей.

Именно поэтому в онтологии творения очень важную роль играет понятие «степени» или «ступени» совершенства. Один из самых значительных мыслителей европейского Средневековья, богослов и философ XIII в. Фома Аквинский, объясняет иерархичность сотворенного мира следующим образом: «...Совершенство Вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства. И одна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти из своего совершенства; другая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из своего совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются уже в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могут утратить свое бытие и потому бренны»[8].

Если вдуматься, за этим рассуждением открывается неявное, непроговариваемое положение: «совершенство Вселенной» требует неравенства именно потому, что основано не на себе (не первично), но на абсолютном совершенстве Творца. Понятие «степени» (того, что может быть больше или меньше) уже предположено здесь, уже содержится в самом понятии вторичного или относительного совершенства сотворенного мира. Именно поэтому сами по себе качества сотворенных вещей оцениваются в соответствии с тем местом, которое они занимают в мире, а не наоборот: сотворенность мира как бы заранее предполагает его «размеченность», наличие этих «мест», которые и заполняются сотворенными вещами. Как отмечают историки науки В. П. Гайденко и Г. А. Смирнов, «...самая поразительная черта представления о степенях совершенства — это убеждение в отсутствии основания, обусловливающего градацию. Не потому, что вещи разнятся по своим свойствам, они занимают разное место в иерархии, — напротив, причастность той или иной степени совершенства позволяет сопоставить их между собой. Абсолютный ряд “степеней совершенства” выступает как средство объяснения того факта, что каждая вещь занимает определенное место среди других вещей: будучи причастной соответствующей степени совершенства, вещь приобретает, по сути дела, относительную характеристику. Эта характеристика вводится не путем указания относительных признаков, различающих и связывающих какие-то вещи одним отношением, а напротив, предполагается, что каждая отдельная вещь может быть причастна определенной степени совершенства»[9].

Говоря об иерархичности сотворенного мира, мы перешли, как нетрудно заметить, к тому способу, посредством которого можно эту иерархичность мыслить, — иными словами, к вопросу о том, как возможно познание мира в рамках онтологии творения, какими характеристиками оно должно обладать. Для того чтобы выявить важнейшие из них, вернемся вновь к тому алгоритму, который задает способ мышления в онтологии творения. Таким алгоритмом, как мы помним, выступает здесь «прыжок веры», выход за пределы сферы мышления с последующим возвращением в эту сферу. В контексте этого парадоксального движения и возникают основные свойства мышления о сотворенном мире. Первое из них уже было отмечено выше — неизбежное присутствие апофатиче- ского элемента (элемента отрицания): все, что выступает предметом познания и осмысления в качестве части сотворенного мира, должно восприниматься как своего рода «негатив» по отношению к «позитиву» — Творцу, Абсолюту, трансцендентному истоку всего существующего. Любой познавательный опыт, предпринимаемый в рамках онтологии творения, непременно должен — явно или неявно — опираться на эту интуицию: вес, что есть в мире, бесконечно уступает совершенству Творца, но именно поэтому имеет смысл (может осмысляться) только в свете этого совершенства. Отсюда с неизбежностью вытекает и вторая особенность мышления, опирающегося на идею творения: особая роль в познавательном процессе знания, которое выступает здесь как «готовое», данное раз и навсегда, иными словами — авторитетное[10]. В онтологии Единого знание и мысль тоже едины, а это означает, что знание существует (и признается таковым) только в живом событии мысли. Именно поэтому обучение в античной культуре неотделимо от освоения искусства (и не только от искусства мыслить, но и от музыкального, риторического, поэтического...). Такая неотделимость связана с тем, что мир-космос в онтологии Единого находится в процессе постоянного о-формления; в том числе становится, оформляется и знание — о мире и внутри мира.

Принятие же идеи сотворенности мира радикально меняет ситуацию. Мир дан мне вместе со всем, что я могу в нем найти. В число этого «всего» входит и знание о мире, которое теперь представляет собой не просто мысль, но — мысль изреченную. Здесь на первый план выходит важнейшая для христианского учения тема творящего Слова. Казалось бы, онтологически осмысляемое слово (логос) присутствует и в онтологии Единого, в силу чего идею творения мира Словом можно было бы рассматривать как продолжение и развитие интуиций античных мыслителей. Однако здесь необходимо подчеркнуть прежде всего принципиальное различие: Слово Бога-Творца, в отличие от «логоса», которому я внимаю, прислушиваясь к своему разуму, трансцендентно, оно не от мира, поэтому для меня, человека, невозможно «вместить» его целиком. Именно поэтому для человека понять, осмыслить божественное Слово можно только в трех разных аспектах, которые невозможно соединить в некое целое (это и означает «невмесгимость» Слова).

Первый аспект как раз и связан с трансцендентностью Творца: его Слово есть его творящее действие, которое опережает сотворенный мир, и поэтому человеком может приниматься только на веру. Иными словами, это и есть апофатический аспект осмысления Слова Творца. Второй аспект связан с пониманием самого мира и всех его вещей как «продукта» или результата творящего акта. В этом смысле Слово осмысляется уже не как трансцендентный исток всего существующего, но как смысл и мира в целом, и любого его фрагмента. Слово Творца, «будучи» вне мира, в то же время явлено в мире, содержится в каждой вещи этого мира, во всем, что здесь случается, происходит. Именно поэтому, собственно, от человека и требуется принятие сотворенного мира таким, каков он есть. Наконец, третий аспект осмысления Слова открывает нам его «вещную» или «телесную» составляющую: Слово не просто явлено, оно воплощено. Самая большая трудность осмысления этого момента заключается, пожалуй, в том, что сама эта воплощенность для человека выступает в двойственном виде: с одной стороны, каждая сотворенная вещь является воплощенным Словом, с другой же стороны, само восприятие человеком вещи (как воплощенного смысла) невозможно без того, чтобы этот смысл был сначала выделен, от-личён от вещи, а затем уже вновь соединен с ней. Речь идет об операции именования, которая в контексте онтологии творения приобретает особое значение. Именно потому, что все существующее имеет таинственный, недоступный человеческому разумению исток, человек не может мыслить вещь неопределенно, в опоре на смысловую интуицию, — он должен здесь прибегать к помощи, так сказать, «слова с маленькой буквы», слова человеческого языка.

Это слово он находит в сотворенном мире подобно тому, как находит здесь все существующее, и именно поэтому человеческое слово становится в онтологии творения «вещью среди других вещей»: оно тоже имеет «вещную» или «телесную» составляющую, чувственный элемент. Таким образом, понять что бы то ни было в сотворенном мире означает для человека связать воедино, соединить вещь (предмет) с ее именем (словом человеческого языка) в опоре на веру, т. е. на допущение трансцендентного, божественного смысла этой вещи. Здесь мы и подходим наконец к пониманию того, что такое «авторитетное знание». Это и есть изреченная (не самим человеком, но — Творцом) мысль, которая сначала должна быть принята на веру, и только при этом условии она может быть понята, усвоена человеком — настолько, насколько это допускается его человеческими возможностями. Один из величайших мыслителей раннего Средневековья, Аврелий Августин, обращаясь в своей знаменитой «Исповеди» к Богу, так описывает духовное открытие, к которому он пришел путем долгих и мучительных поисков: «Не имея ясного разума, бессильные найти истину, мы нуждаемся в авторитете Священного Писания; я стал верить, что Ты не придал бы этому Писанию такого повсеместного исключительного значения, если бы не желал, чтобы с его помощью приходили к вере в Тебя и с его помощью искали Тебя. Услышав правдоподобные объяснения многих мест в этих книгах, я понял, что под нелепостью, так часто меня оскорблявшей, кроется глубокий и таинственный смысл»[11]. В этом признании Августина содержится своего рода указание на тот порядок, в котором следует воспринимать истины Священного Писания: сначала эти истины принимаются на веру — без всякого обоснования, со всей их кажущейся «нелепостью» и только потом (и именно при условии принятия) оказывается доступным их смысл.

Последний, однако, всегда и неизбежно оказывается шире и глубже, нежели возможности отдельного человеческого разума. Поэтому еще одной — парадоксальной — чертой авторитетного знания является его смысловая неоднозначность, вариативность, которую очень точно подмечает и Августин, говоря о тексте Писания: «Чем... помешает мне, если я иначе пойму писавшего, чем поймет другой? Все мы, читающие, конечно силимся усвоить и уследить, что хотел сказать тот, кого мы читаем. Веря в его правдивость, мы не осмеливаемся думать, что он говорил заведомую ложь. И если каждый старается понять в Священном Писании мысли самого писавшего, то что плохого, если он увидит в них то, что Ты, Свет всех правдивых умов, показываешь ему как истину? Пусть даже тот, кого он читает, имел в виду иное. И он ведь понимал, в чем истина, хотя и понимал по-другому»[12]. В этих словах

«проглядывает» поразительная, непривычная для современного человека установка: именно потому, что знание не возникает «здесь и сейчас», в событии мысли, что явно или неявно предполагается в онтологии Единого, но «упаковано» в уже данный, готовый текст, оно (знание) нуждается в том, чтобы быть из этой «упаковки» извлеченным. Знание как текст необходимо «оживить» в акте вы-явления смысла, т. е. толкования текста, осуществляемого при условии принятия его на веру. Именно поэтому искусство толкования текстов (прежде всего, конечно, текстов Писания) приобретает особую значимость в европейской средневековой культуре.

Наконец, следует отметить еще один важный момент, связанный с авторитетным характером знания: в силу того, что такое знание должно быть принято на веру без какого бы то ни было предварительного обоснования, любое суждение в рамках этой установки может рассматриваться в качестве «фрагмента знания». Разумеется, бесспорным, безусловным авторитетом признаются в контексте средневековой христианской культуры прежде всего тексты Писания. Однако описанный выше алгоритм, посредством которого знание включается в человеческое мышление и — шире — в человеческую деятельность, распространяется и на все остальные тексты, имевшие хождение в средневековой европейской культуре. Известный исследователь Средневековья Ж. Ле Гофф характеризует интеллектуальную практику европейской культуры Х-ХШ вв. следующим образом: «Высшим авторитетом являлось Писание; к нему прибавлялся авторитет Отцов Церкви. На практике этое всеобщий авторитет воплощался в цитатах, которые как бы превращались в “достоверные” точки зрения и сами начинали в конце концов играть роль “авторитетов”. Поскольку суждения авторитетов часто были темны и неясны, они прояснялись глоссами, толкованиями, которые, в свою очередь, должны были исходить от “достоверного автора”. Нередко глоссы заменяли собой оригинальный текст»131.

151 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 303.

Возникновение такой многоступенчатой системы авторитетного знания нередко оборачивалось довольно странными последствиями. Как отмечает сам Ле Гофф, «по всей вероятности, авторитетами для интеллектуалов Средневековья становились также такие неожиданные авторы, как языческие и арабские философы»[13]. Вместе с тем, если вдуматься, странность этих следствий не так уж и велика: следуя установке, согласно которой слова человеческого языка тоже вещи (т. е. часть сотворенного мира), любой текст должен восприниматься как данность, как то, что имеет право на существование именно в силу существования. Поэтому в рамках самого распространенного в средневековой Европе жанра интеллектуальной деятельности — жанра комментария — авторы, включая в свои труды тексты своих предшественников, тем самым уже признавали эти тексты и продлевали им жизнь — даже в том случае, если утверждали их необоснованность или ложность.

С авторитетным характером знания тесно связана еще одна особенность мышления в рамках онтологии творения: символизм, т. е. убеждение в том, что любая часть сотворенного мира указывает своим существованием на некий трансцендентный смысл[14], являет собой определенную волю Бога-Творца. В соответствии с этой главной чертой символизма «любое явление рассматривалось сквозь призму вневременного события и тем самым получало объяснение, достаточное для того, чтобы принять его таковым, как оно есть, — поскольку оно соответствует тому, что должно быть»[15]. По сути дела, применительно к символизму мы сталкиваемся с оборотной стороной «вещного» характера знания в онтологии творения: любое сотворенное сущее («вещь») о-смы- слено самим фактом своей сотворенности, поэтому выступает загадкой (замысел Творца недоступен человеку непосредственно) и должно быть разгадано, так или иначе истолковано. По свидетельству историка, в сознании средневекового европейца «природа виделась огромным хранилищем символов. Элементы различных природных классов — деревья в лесу символов. Минералы, растения, животные — все символично, и традиция довольствовалась тем, что некоторым из них давала преимущество перед другими»135.

Итак, и авторитетный характер знания, и символизм — как особенности познания сотворенного мира — опираются на одну и ту же мыслительную схему: мир изначально «схватывается» в его двойственности (сотворенная реальность и ее трансцендентный исток, предметы и их имена (слова), воспринимаемая чувствами «плоть» мира и ее божественный, символический смысл), которая затем должна быть преодолена путем соединения двух «полюсов» — Творца и творения. Выше уже говорилось о том, что первичным условием такого соединения выступает акт веры, связанный с выходом за пределы всякого знания, т. е. артикулированной мысли. До сих пор, однако, оставался непроясненным еще один важный момент, связанный с осмыслением мира как сотворенного: что собой представляет (каким себя видит) субъект мышления, находящий себя в этом мире? Иными словами, как должен мыслиться человек, соответствующий образу сотворенного мира?

Очевидно, что основной чертой, характеризующей мыслящего, здесь будет выступать та же двойственность, которая отличает сам предмет мысли. Подобно тому как сотворенный мир «раздваивается», будучи лишенным основы своего бытия, находя эту основу за своими пределами, человек, пытающийся понять сотворенную реальность, также изначально «расколот»: какая-то его часть (собственно, самая важная) оказывается трансцендентной самому человеку. Речь идет об измерении Духа — в противоположность

155 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 309.

телесному и душевному измерениям человеческого бытия. Дух — то, что отделяет человека от мира и соединяет с Творцом, тем самым обнаруживая (и одновременно проводя) ту границу, которая — внутри самого человека. «Перепадая» в измерение Духа, человек открывает собственное основание, которое не принадлежит миру, а следовательно и самому человеку. Этот парадокс с замечательной точностью выражен в одном фрагменте уже цитированной выше «Исповеди» Августина, посвященном человеческой памяти: «Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не могу полностью вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, чего он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом? Каким же образом он не вмещает этого? Великое изумление все это вызывает во мне, оцепенение охватывает меня»[16].

«Изумление» здесь нужно понимать буквально — как выход на границу ума, к тому, что его делает таковым, но само умом не охватывается. А коль скоро эта граница является границей мира как такового, то не только ум человека, но и все остальные его телесные и душевные проявления осмысляются здесь в свете того же парадокса: их существование обеспечивается чем-то принципиально иным. Это означает, в свою очередь, что положение «Быть — значит быть творимым» для человека означает необходимость постоянного преодоления себя самого — как того, кто находится «внутри» мира, преодоления своей гварной природы. Быть творимым означает постоянно расчищать, освобождать место в самом себе для действия Творца. Вне этого действия бытие - как осмысленное существование — невозможно, в отрыве от своего трансцендентного начала все, что в человеке «есть», превращается в несуществующее. В. П. Гайденко и Г. А. Смирнов основной чертой христианского учения о человеке называют убеждение в том, «что в самом человеке нет ничего постоянного. Ум человека, его душа и тело, будучи предоставленными сами себе, находятся в непрестанном колебании, раздираются помыслами и страстями. Сам человек не способен остановить это хаотичный несущийся поток; он и есть не что иное, как этот поток»[17].

Именно поэтому главной задачей человека, осознавшего свою несамодостаточность, является необходимость отказаться от «своего», т. е. от того, что характеризует его «земную» природу: «С точки зрения христианства человек характеризуется не тем, что ему присуще, а тем, что он приобретает от высшего начала, которому он полностью отдается. Но быть послушным, пластичным материалом может только то, что не имеет в себе ничего устойчивого, никакой внутренней определенности»[18]. Итак, если в рамках онтологии Единого быть человеком означает наиболее полным образом воплотить идею человека, или, еще точнее, оказаться о-пределенным, оформленным в своем существовании этой идеей, то христианская онтология творения предполагает в каком- то смысле прямо противоположное понимание человека, наиболее точным образом выраженное в понятии личности. Быть человеком в подлинном смысле этого слова — значит являть своей жизнью «образ и подобие Божие», что, собственно, и означает — быть личностью.

В понятии личности здесь кроется тот самый парадокс, который и выступает смысловым стержнем онтологии творения: если понять мир — значит преодолеть его, признать его основанием «неотмирное», то понять смысл человеческой жизни означает преодоление в себе всего «только человеческого». Именно в этом преодолении и открывается личностное измерение человеческого бытия, замечательно охарактеризованное отечественным мыслителем В. Н. Лосским. Свой анализ понятия личности в православном христианском учении Лосский подытоживает следующим образом: «...Сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее существует сам по себе, все своей природы...»[19]. Нетрудно заметить, что это определение личности как существования вне своей природы точно соответствует основному алгоритму мышления в онтологии творения: преодолению или отказу от того, что осмысляется (от его содержания) с последующим наделением этого содержания трансцендентным смыслом. Таким образом, в одном и том же акте веры человек обнаруживает несамодоста- точность себя и мира и одновременно оправдывает существование того и другого, приобщаясь к Богу-Творцу.

  • [1] Библер В. С. Из «заметок впрок» // Вопр. философии. 1991. № 6. С. 33.
  • [2] «Трансцендентное — термин, возникший в схоластической философиии характеризующий все то, что выходит за пределы чувственного опыта, эмпирического познания мира, предмет религиозного и метафизического познания»(Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. С. 665).
  • [3] Ахутин А. В. Понятие «природа» в Античности и в Новое время («фюзис»и «натура»). С. 25. ПО
  • [4] Евангелие от Иоанна, 12; 25.
  • [5] «Апофатическая теология (от греч. алофапгах; — отрицательный) — теология, стремящаяся адекватно выразить абсолютную трансцендентность Богапутем последовательного отрицания всех его атрибутов и обозначений, устраняяодно за другим относящиеся к нему представления и понятия» (Философскийэнциклопедический словарь. 2-е изд. С. 35).
  • [6] Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. С. 617.
  • [7] Ахутин А. В. Понятие «природа» в Античности и в Новое время («фюзис»и «натура»). С. 26.
  • [8] Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. С. 839-840.
  • [9] Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в Средние века.М„ 1989. С. 164-165.
  • [10] Авторитет (от лат. auctoritas — власть, влияние) в широком смысле —«общепризнанное неформальное влияние к.-л. лица или орг-ции в различныхсферах обществ, жизни (напр., воспитание, наука), основанное на знаниях,нравств. достоинствах, опыте... в более узком смысле — одна из форм осуществления власти» (Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. С. 11).
  • [11] Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр.История моих бедствий. М., 1992. С. 71-72.
  • [12] Там же. С. 189.
  • [13] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 303.
  • [14] «В широком смысле можно сказать, что символ есть образ, взятый в аспектесвоей знаковости, и что он есть знак, наделенный всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого, нои разведенные между собой и порождающие символ. Переходя в символ, образстановится "прозрачным": смысл "просвечивает" сквозь него, будучи дан именнокак смысловая глубина, смысловая перспектива» (Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. С. 581).
  • [15] Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в Средние века.С. 109.
  • [16] Августин Аврелий. Исповедь. С. 135.
  • [17] Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в Средние века.С. 96.
  • [18] Там же. С. 98.
  • [19] Лосский В. По образу и подобию // Лосский В. Боговидение. М., 2003.С. 654.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>