Полная версия

Главная arrow Философия arrow ВВЕДЕНИЕ В ОНТОЛОГИЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

ОНТОЛОГИЯ СУБЪЕКТА

Лекция 1 Бытие как действие познающего субъекта

На первый взгляд, нет ничего более отличного друг от друга, чем «культурные миры» европейского Средневековья и европейского Нового времени. В одном случае — раз и навсегда данный, иерархически устроенный, замкнутый мир, в котором, как в темнице, заключен сотворенный Богом человек, призванный этот мир преодолеть и вернуться к своему Творцу. В другом — бесконечный, однородный, динамичный мир естественных явлений, в котором познающий и действующий человек сам чувствует себя творцом. Попытаемся, однако, следуя идее «вложенности» друг в друга всех человеческих миров, «нащупать» ту точку, которая соединяет онтологию творения с принципиально иным способом мышления- бытия, который мы будем называть «онтологией субъекта». Собственно, на эту точку мы уже не раз «натыкались», обсуждая тот тип отношения «человек — мир», который сформировался в средневековой христианской онтологии. Речь идет о своеобразном, парадоксальном характере человеческого познания мира, опирающегося одновременно на авторитет божественного Слова и на чувственный опыт, возникающий в соприкосновении с сотворенными вещами. Именно в зазоре между этими двумя источниками человеческого знания о мире и обнаруживается то, что можно назвать субъектностью[1]: активность человеческого познающего разума.

Необходимость этой активности явно или неявно признается всеми мыслителями европейского Средневековья, коль скоро человек никогда не может непосредственно прикоснуться к полноте божественного всеведения: между этой полнотой и человеческим знанием, каким бы совершенным оно ни было, стоит тварная природа человека, отмеченная свойственной всему тварному ущербностью. Преодоление человеком этой ущербности как раз и осуществляется посредством усилия веры, включающего в себя в том числе и познавательное усилие. Знание, которое дается человеку посредством откровения, требует от него не пассивного принятия, но активности, имеющей сложный характер. Как мы помним, в учении Фомы Аквинского человеческий интеллект в процессе познания мира призван «слагать и разделять», приписывая вещам те или иные свойства. Познавательная активность человека играет важную роль и в концептуализме Абеляра, где «концепт» или «интенцию души» как раз и можно трактовать в качестве своего рода «наброска» реальности, осуществляемого познающим. Сложный характер познавательной деятельности предполагает здесь как минимум три направления, в которых она осуществляется: во-первых, само принятие авторитетного знания осуществляется свободно, т. е. требует акта воли; во-вторых, чувственный опыт, возникающий в телесном контакте с вещами, также становится частью знания только после обработки его «активным интеллектом», наконец, в-третьих, соединение «слов» и «вещей» («готового» знания и чувственного опыта) тоже осуществляется человеком на свой страх и риск.

Очевидно, что продуктом этой сложной активности человеческого познающего разума может быть только такое знание, которое имеет статус вероятностного. Находя себя в сотворенном мире, замысел которого — во всей полноте — ему неизвестен, человек может опираться лишь на более или менее убедительные предположения, принимая их на веру. Именно вера делает гипотетическое человеческое знание пригодным для того, чтобы опираться на него в практической деятельности.

Между тем в контексте онтологии творения основной акцент, если говорить о трактовке знания, ставится все же на вере как доверии. Иными словами, человеческая познавательная активность, то самое действие человеческого разума, которое осуществляется на свой страх и риск, остается «в тени», будучи «заслоненным» своим гарантом — фигурой Бога-Творца, с соизволения которого и действует познающий человек. Однако стоит лишь немного сместить акценты в этой картине, выделив именно тот свободный, ни на чем не основанный акт, который человек осуществляет, «слагая и разделяя» различные компоненты своего знания, как на первый план выходит уже не божественный, но человеческий субъект. Именно это смещение акцентов, почти незаметное, осуществляется в учении немецкого богослова и философа XV столетия Николая Кузанского, автора концепции «ученого незнания». «Незнание», о котором говорит Кузанский, — то же самое незнание, в котором признается и на которое опирается любой мыслитель, принадлежащий к традиции христианского апофатического богословия. В своем трактате «Об ученом незнании» Кузанский, подобно вышеупомянутым мыслителям, утверждает радикальный разрыв между истиной, принадлежащей Богу-Творцу, и возможностями человеческого разума: «Об истине мы явно знаем только, что в точности, как есть, она неуловима: наш разум относится к истине, как возможность — к абсолютной необходимости, не могущей быть ни больше, ни меньше, чем она есть»[2].

Однако признание этого разрыва сопровождается в учении Кузанского утверждением особого статуса человека, каковой наиболее подробным образом раскрывается мыслителем в его трактате «О предположениях»: «Предположения, должно быть, исходят от нашего ума, как действительный мир — из бесконечного божественного основания (ratione). Так как человеческий ум, благородное подобие Бога, участвует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рассудка (rationalia) наподобие действительных вещей.

Как божественный ум является формой реального мира, так человеческий ум — формой мира предположений. И как абсолютная божественная бытийность (entitas) в любой вещи есть все то, что она есть, так и единство человеческого ума есть бытийность его предположений»[3] Кузанский Н. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 189.}}.

Последняя фраза приведенной выше цитаты особенно важна для определения «центра тяжести» нового способа онтологического мышления: подобно тому как бытие вещи поддерживается невидимым «лучом» божественного творящего действия, бытие того мира, который предстает перед человеком в рамках его знания, обеспечивается «единством», т. е. собранностью человеческого ума, возникающей в познающем действии.

Таким образом, сотворенный мир «как он есть», т. е. не затронутый познавательной активностью человека, остается как бы «за кадром», на периферии онтологии субъекта, внимание же мыслящего переносится на тот «мир предположений», который начинает играть роль ориентира практической деятельности. Важно понять, что при этом существующий «сам по себе» мир и тем более его Творец ни в коем случае не подвергаются сомнению или отрицанию: речь идет именно о смещении акцентов. Можно сказать, что внимание человека, стоящего перед задачей осмысления мира как Целого, переносится здесь с внешнего на внутреннее Слово — авторитетное знание, задающее те или иные готовые алгоритмы действия, — смещается на периферию сознания, теряет свой авторитетный характер; тот же момент онтологии творения, который связан с необходимостью личного усилия веры, акта доверия Богу- Творцу как действие на свой страх и риск многократно усиливается, становится центральным в рамках новой онтологии.

Доверие к «продукту божественного действия», к изреченному Слову, сменяется доверием к самому действию, которое человек обнаруживает и утверждает в своем собственном познавательном усилии. Совершение этого усилия выступает здесь актом рождения и утверждения человека как субъекта разума, или, что то же самое, актом открытия человеком «Бога в себе», в противовес «внешнему» Богу авторитетного знания. Таким образом, формула «Быть — значит творить и быть творимым» трансформируется здесь в формулу «Быть — значит познавать и быть познаваемым».

При этом «познавать» означает парадоксальным образом соединять в себе оба модуса бытия как творящего акта: в своей познавательной активности человек, действуя, тем самым позволяет действовать Богу, подчиняясь велениям своего разума, имеющего божественное происхождение. Именно поэтому познание оказывается в рамках онтологии субъекта не просто одним из видов человеческой деятельности; познание здесь — условие бытия и человека как «образа всемогущей формы», если вспомнить выражение Кузанского, т. е. как разума, творящего «предположительное знание», и мира — как той картины, которая возникает в ходе развертывания этих «творений рассудка». Иными словами, познание мира в онтологии субъекта означает одновременно его создание и преобразование. Знание о мире оказывается здесь изначально «заряженным» энергией изменения, оно призвано не столько отражать реальность, сколько трансформировать ее в соответствии с требованиями разума.

Это слияние познавательной и преобразовательной активности предельно лаконичным образом выражено в знаменитом афоризме, приписываемом британскому мыслителю XVII в., одному из творцов новоевропейской философии и науки Фрэнсису Бэкону: «Знание — сила». В своем труде «Новый органон» Бэкон формулирует основную задачу человека следующим образом: «Дело и цель человеческого могущества в том, чтобы производить и сообщать данному телу новую природу или новые природы. Дело и цель человеческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы, или истинное отличие, или производящую природу, или источник происхождения (ибо таковы имеющиеся у нас слова, более всего приближающиеся к обозначению этой цели). Этим двум первичным делам подчиняются два других дела, вторичных и низшего разряда. Первому подчиняется превращение одного конкретного тела в другое в пределах возможного;

второму — открытие во всяком порождении и движении скрытого процесса, продолжающегося непрерывно от проявленного действующего начала и проявленной материи вплоть до данной формы, а также открытие другого схематизма тех тел, которые пребывают не в движении, а в состоянии покоя»[4].

Что же означает это предназначение человека — «сообщать телу новую природу»? Следует ли это понимать так, что человек должен заниматься переустройством данного ему Богом мира, исходя из собственных представлений об этом мире? Бэкон вполне определенно высказывается по этому поводу: «...человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько охватил в порядке природы делом или размышлением; и свыше этого он не знает и не может. Никакие силы не могут разорвать или раздробить цепь причин; и природа побеждается только подчинением ей. Итак, два человеческих стремления — к знанию и могуществу — поистине совпадают в одном и том же; и неудача в практике более всего происходит от незнания причин»[5].

Иными словами, человек как «слуга и истолкователь природы» есть одновременно ее властелин — именно в силу того, что выявляет подлинный, разумный облик самой природы, ее божественный замысел, скрывающийся за поверхностью чувственных данных. Само же это выявление осуществляется в опоре на собственный разум, который, как было сказано выше, есть не что иное, как луч божественного света, проходящий через человеческое сознание. Таким образом, познающий человеческий разум выступает здесь своеобразным узлом, связывающим воедино Бога-Творца как абсолютную причину мира, природу как сам мир, сотворенный в соответствии с разумным замыслом, и человека, призванного выявлять и претворять этот замысел в жизнь. Мы видим, что та оппозиция внешнего и внутреннего, которая в рамках онтологии творения выступала в виде противостояния «духа и буквы», чистого движения веры и изреченного слова, трансформируется в контексте новой онтологии в новую оппозицию: непосредственные свидетельства разума противостоят здесь ощущениям, возникающим в контакте с внешним миром (природой). Иными словами, речь идет об оппозиции разума и опыта, получившей выражение в борьбе двух подходов европейской философии XVII-XVIII вв.

Подобно спору реалистов и номиналистов в средневековой схоластике, в рамках которого позиции «чистого» реализма и «чистого» номинализма оказываются недостижимыми, спор между рационализмом и эмпиризмом по вопросу об источниках человеческого познания ведется не о выборе между разумом и опытом, но о различной расстановке приоритетов. Необходимость соединения в процессе познания ощущений и «чистой мысли» признается в равной степени и рационалистами, и представителями эмпиризма (основоположником которого принято считать Ф. Бэкона). Все отличие между ними, собственно, заключается в том, что внимание каждого из этих подходов фокусируется на разных «полюсах» познавательного отношения. Эмпиризм «высвечивает» опору познающего субъекта на опыт, оставляя в тени то обстоятельство, что в отношении ощущений, их подлинности и значения своего рода «контролирующей инстанцией» выступает все тот же разум. Впрочем, представители эмпиризма нередко сами указывают на это обстоятельство, как это делает, например, Бэкон, разделяя «чувства» — как непосредственное восприятие внешних вещей и «опыты» — как результаты обработки этих восприятий разумом: «...тонкость опытов намного превосходит тонкость самих чувств, хотя бы и пользующихся содействием изысканных орудий (мы говорим о тех опытах, которые разумно и в соответствии с правилами придуманы и приспособлены для постижения предмета исследования). Таким образом, непосредственному восприятию чувств самому по себе мы не придаем много значения, но приводим дело к тому, чтобы чувства судили только об опыте, а опыт о самом предмете»[6].

Таким образом, «сам предмет», о котором должны «судить чувства», должен быть уже каким-то образом известен познающему, в противном случае он не сможет оценить ту степень адекватности, с которой чувства отражают этот предмет. Очевидно, что это предварительное знание о предмете не может опираться ни на что, кроме «чистой мысли», или разума, и совершенно не случайно в приведенной выше цитате говорится о «постижении предмета», которое осуществляется «разумно и в соответствии с правилами». Удивительным образом эта идея «правил познания» перекликается с названием одного из трудов основоположника рационализма, французского мыслителя XVII в. Рене Декарта — «Правила для руководства ума».

И в одном и в другом случае речь идет о законодательстве разума как той внутренней инстанции, которая в онтологии субъекта выступает «представителем Абсолюта» и соответственно основанием всего существующего. Именно поэтому можно утверждать, что отношение разума и опыта в человеческом познании (в том виде, как оно мыслится в новоевропейской философии) асимметрично: разум выступает судьей и в отношении истин опыта, и в отношении самого себя (истин «чистой мысли»). Не только свидетельство своих чувств, но и свидетельство разума человек должен подвергать проверке, если хочет обрести подлинное знание о мире, а это означает, что в самом разуме должна быть найдена та «точка несомненности», которая будет выступать критерием осмысленности (разумности) любого человеческого суждения.

С постановки и решения этой задачи и начинается труд Р. Декарта «Начала философии». Путем к вышеупомянутой «точке несомненности» Декарт провозглашает сомнение, которое следует довести до возможного предела, за которым сомнение само себя уничтожает. Этим пределом как раз и оказывается «чистая мысль» как та форма, в которой (посредством которой) осуществляется сомнение: она остается после того, как мы отбрасываем любое содержание нашей мысли: «Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе мы можем сомневаться, и даже предполагая 216

все это ложным, мы легко допустим, что нет ни бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо предполагать несуществующим то, что мыслит, в то время пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение я мыслю, следовательно, я существую истинно и что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли»237.

В этих словах Декарта выражен тот мыслительный ход, который предвосхищается в концепции «ученого незнания» Николая Кузанского и становится основным алгоритмом мышления в онтологии субъекта: речь идет о своего рода «набрасывании» картины мира, опирающемся только на интуицию разума, или «чистой мысли». Эта интуиция радикально отличается как от интуиции исходного единства с миром, определяющей античную онтологию, гак и от интуиции Абсолюта, определяющего существование мира и в то же время трансцендентного по отношению к миру. Мыслящий здесь не отдается на волю космического разума и не преодолевает самого себя в «прыжке веры», — он осуществляет действие разума, в каком-то смысле чуждого миру, уже «преодолевшего» его (ведь голос этого разума он слышит «внутри себя»), однако целью этого действия выступает не отказ от мира, но его разумное преобразование. И именно потому, что тот мир, в котором действующий и познающий субъект себя застает в момент осознания своей задачи, остается «за кадром», то, что противостоит этому субъекту в качестве «мира», оказывается «чистым местом», полем, которое должно быть размечено и заполнено познавательно-преобразовательным действием самого субъекта.

Последний, таким образом, как раз и представляет собой разум как сплав «знания и могущества», говоря словами Ф. Бэкона, мир же становится местом приложения активности этого разума, иначе говоря — объектом. Таким образом, новоевропейская онтология представляет отношение «человек — мир» в особой модификации — в форме отношения субъекта и объекта. При этом парадокс, так или иначе всегда выступающий основой любого варианта онтологического мышления, трансформируется здесь в немыслимое соединение противоположностей и в понятии субъекта, и в понятии объекта. Субъект как «благородное подобие Бога», как носитель мощи разума, должен в то же время быть «слугой природы», т. с. мира. Объект же, выступая в качестве пассивного начала, точки приложения активности субъекта, оказывается одновременно чем-то совершенно автономным, независимым, той самой «объективной реальностью», которая существует «сама по себе». В этих двух «вариациях» исходного парадокса схвачена сама суть двойственного положения человека-субъекта: он признает независимость, данность мира-объекта (который может выступать и под именем «природы»), но при этом стремится к тому, чтобы воссоздать (пересоздать) этот мир на новых основаниях, как бы воспроизвести некий улучшенный образ мира. Очень точно эта специфика деятельности человека-субъекта характеризуется А. В. Ахутиным: «Акт познания — это встреча рационального искусства человека с универсальными методами действия самой природы. Естественная вещь должна быть преобразована человеческим искусством так, чтобы в ней проступили универсальные формы природного “искусства”, составляющего всеобщую суть всех вещей. Так складывается замысел эксперимента.

Познающий ум не пассивен по отношению к вещам. Чувственные впечатления не информируют его, а лишь побуждают к собственной — автономной — деятельности. Не в случайном (конечном) окружении, с каким бы совершенством разум ни закруглял это окружение в целостный мир, а только в самом себе — как подобии творящей божественной мощи — способен разум найти сущностное (теоретическое) единство (бесконечной) природы»[7].

Таким образом, подчиняться природе — значит действовать, а не претерпевать: создавать «уподобительный мир» (Кузанский) путем воспроизведения действий самой природы. Не случайно в вышеприведенной цитате говорится о поисках познающим субъектом «универсальных форм природного “искусства”»: только следуя этим формам, человек может соприкоснуться с миром, иными словами — только в качестве «действующего лица» по отношению к миру-объекту. Черты последнего, таким образом, определяются по принципу противоположности в отношении характеристик этого «действующего лица», т. е. субъекта.

Во-первых, осмысление субъектом самого себя в качестве «внутренней инстанции», или сознания, требует понимания мира- объекта как чего-то исключительно внешнего по отношению к этой инстанции. Эта интуиция мира как внешнего схвачена, например, в противопоставлении мыслящей и протяженной субстанций, выступающем «краеугольным камнем» учения Декарта. Оппозиция «мышления» и «протяжения» и есть, собственно, интуитивно мыслимая оппозиция внутреннего и внешнего, из которой необходимым образом выводится, согласно Декарту, все многообразие существующих вещей: «...протяжение в длину, ширину и глубину составляет природу субстанции, ибо все то, что может быть приписано телу, предполагает протяжение и есть только некоторый модус протяженной вещи; подобно этому все свойства, которые мы находим в мыслящей вещи, суть только разные модусы мышления. Так, например, фигура может мыслиться только в протяженной вещи, движение — только в протяженном пространстве, воображение же, чувство, желание настолько зависят от мыслящей вещи, что мы не можем их без нее постичь. И наоборот, протяжение может быть понимаемо без фигуры и без движения, а мыслящая вещь — без воображения и без чувств; так и в остальном»239.

Во-вторых, сугубо внешний характер мира-объекта не позволяет допускать наличие в природе каких-либо проявлений сознания, не позволяет мыслить природу как нечто «внутри себя» разумное и целесообразное. Разум теперь относится исключительно к «ведомству субъекта», и наделение природы характеристиками сознания и воли рассматривается в контексте этой позиции исключительно как предрассудок, вытекающий из стремления людей к «очеловечиванию» всего существующего. Вот как, к примеру, объясняет стремление человека усмотреть целесообразность в природе французский мыслитель XVIII в. Поль Гольбах:«.. .человек, видя в окружающем мире лишь тела и существа, действующие иначе, чем он, и воображая, однако, будто он заметил в природе порядок, сходный с его собственными идеями, и цели, подобные его собственным целям, вообразил, что природой управляет разумная подобно ему причина, и приписал ей этот якобы наблюдаемый им порядок и собственные цели»[8].

Таким образом, утверждение себя в качестве познающего субъекта требует радикального отстранения от мира — как того, что только ожидает разумного упорядочивающего действия. Именно это резкое противопоставление субъекта — сознания и лишенной разумного начала природы (объекта) — находится в основе такой мировоззренческой и методологической позиции, как механицизм, согласно которому мир, подлежащий познанию, представляет собой не что иное, как различные тела, связанные друг с другом сугубо внешним образом. Согласно П. Гольбаху «...природа... есть совокупность всех тел и всех движений, которые мы знаем, а также массы других, которых мы не можем познать, ибо они недоступны нашим чувствам»[9].

«Недоступность нашим чувствам», упомянутая Гольбахом, не означает здесь, однако, «внутреннего» характера этих движений. Последние всегда представляют собой перемещение и соприкосновение тел, а это как раз и означает, что любая часть природы (любой природный объект) может быть представлен только как чисто механическая совокупность, которую в принципе можно разобрать и собрать — как мысленно, так и в реальности.

Наконец, в-третьих, этот мир-объект, именно в силу своей сугубой «телесности» и механичности, представляет собой нечто совершенно однородное, и именно в силу этого — исчислимое, доступное для пересчета и измерения. То, что противостоит познающему разуму в качестве объекта познания и преобразования, полностью доступно этому разуму, находится в его распоряжении, даже если полная власть над этим миром-объектом — дело будущего. В определенном смысле мир уже охвачен разумом, по крайней мере в общих чертах, т. е. в качестве объекта. Именно поэтому речь уже идет не о бесконечно изменчивом космосе или о таинственном, качественно разнородном мире — произведении Бога, но о мире, основные черты которого разум находит в самом себе. Но коль скоро разум универсален, т. е. действует «внутри» каждого человека в соответствии с одними и теми же законами, мир-объект также существует в «единичном экземпляре», как утверждает, например, Декарт: «...не может быть многих миров, ибо мы теперь с очевидностью постигаем, что материя, природа которой состоит в одной только протяженности вообще, занимает все вообразимые пространства, где те или иные миры могли бы находиться; а идеи какой-либо иной материи мы в себе не находим»242.

Именно эти — заданные познающим разумом — свойства мира-объекта определяют характер его познания, представляющего собой своего рода «упаковывание» сырого материала ощущений как результата непосредственного контакта с внешним миром в чистые формы мысли (идеи разума). Собственно, измерение как основная познавательная операция, применимая к миру-объекту, и есть не что иное, как накладывание меры разума на «объективную реальность», в силу чего все богатство проявлений этой реальности — в идеале — должно получить объяснение в рамках единой науки, которая у Декарта, например, именуется «всеобщей математикой». В трактате «Правила для руководства ума» Декарт поясняет эту позицию следующим образом: «...к области математики относятся только те науки, в которых рассматривается либо порядок, либо мера, и совершенно несущественно, будут ли это числа, фигуры, звезды, звуки или что-нибудь другое, в чем отыскивается эта мера; таким образом, должна существовать некая общая наука, объясняющая все относящееся к порядку и мере, не входя в исследование никаких частных предметов, и эта наука должна называться не иностранным, но старым, уже вошедшим в употребление именем всеобщей математики, ибо она содержит в себе все то, благодаря чему другие науки называются частями математики»[10].

«Порядок и мера» — то, чего требует мир как «протяженная субстанция», для того, чтобы предстать в виде «картины мира», т. е. системы знания, и тем самым оказаться в распоряжении человека- субъекта. Парадоксальность положения последнего, отмеченная выше, имеет еще один аспект: находясь в состоянии напряженного противоборства с миром (подчиняясь природе, в то же время овладевать ее тайнами и тем самым подчинять ее), человек обнаруживает, так сказать, «линию фронта»... внутри себя самого. Пропасть между субъектом и объектом, или, говоря языком Декарта, между мыслящей и протяженной субстанциями разверзается в самом человеке, коль скоро он соединет в себе внутреннее (разумное) и внешнее (телесное) начала. Фундаментальный онтологический тезис «Быть — значит познавать и быть познаваемым» исключает всякую возможность преодоления этой пропасти — именно потому, что предмет познания должен быть отделен от того, кто познает.

В этой ситуации единственной возможностью быть человеком оказывается выбор в пользу одной из этих несоединимых «половинок», и коль скоро этот выбор должен осуществиться самим субъектом, он оказывается предрешенным заранее: разум (сознание) в противовес телу, активность в противовес пассивности. Быть человеком в контексте онтологии субъекта — значит свести к минимуму, сделать незаметными те проявления своей жизнедеятельности, которые не имеют источником разум: все природное, стихийное, бессознательное в своем существовании. Речь, однако, не идет о возвращении к «этическому рационализму» Античности с его требованием быть как можно более полным образом причастным идее человека. Новоевропейская мысль — и культура в целом — основана на ином требовании к человеку: открыть в себе то разумное начало, которое, отстраняясь от мира и свободно ему подчиняясь, тем самым преодолевает мир. В этом контексте «быть человеком» означает воплотить в своей жизни идею автономии разума[11], выстраивающего мир по своим правилам.

  • [1] «Субъект (от лат. subjectus — лежащий внизу, находящийся в основе, отsub — под и jecio — бросаю, кладу основание) — носитель предметно-практической деятельности или познания (индивид или социальная группа), источникактивности, направленной на объект» (Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. С. 633).
  • [2] Кузанский Н. Соч.: в 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 53.
  • [3] 2
  • [4] Бэкон Ф. Соч.: в 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 83.
  • [5] Там же. М., 1971. Т. 1. С. 83.
  • [6] 256 Бэкон Ф. М„ Соч. : в 2 т. Т. 1. С. 76-77.
  • [7] Ахутин А. В. Новация Коперника и коперниканская революция // Аху-тин А. В. Поворотные времена. С. 396.
  • [8] ГольбахП. Избранные произведения. М., 1963. Т. 1. С. 112.
  • [9] Там же. С. 69.
  • [10] Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Соч. СПб., 2006. С. 41.
  • [11] Автономия (от греч. «ауто» — сам, «номос» — закон), букв. — самозаконие.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>