Полная версия

Главная arrow Философия arrow ВВЕДЕНИЕ В ОНТОЛОГИЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Лекция 2 Материя как «протяженная субстанция» и «идеи разума»

«Строительным материалом» для этой конструкции мира- объекта служат в новоевропейской онтологии все те же основные понятия, которые составляют арсенал античной и средневековой европейской философии, однако в контексте онтологии субъекта эти понятия обретают новые смысловые оттенки.

Наиболее очевидным образом эта смысловая трансформация «просматривается» в отношении категориальной пары «материя — идея (форма)», так или иначе лежащей в основании любого онтологического образа мира. Своего рода образцом осмысления этих понятий в контексте онтологии субъекта может служить то различение мыслящей и протяженной субстанций, о котором говорилось выше. В свете понимания бытия как чистой активности познающего разума материя не может быть осмыслена иначе, нежели простирающаяся перед взглядом субъекта область приложения этой активности (= протяженность как атрибут объекта), а сама эта активность не может быть не чем иным, кроме как чистой мыслью (идеей или формой, лишенной всякого содержания). В силу того что эта активность выступает точкой отсчета мышления в онтологии субъекта, как раз и возникает вышеупомянутая асимметрия в отношении понятий материи и идеи: материя, собственно, тоже выступает в рамках мира-объекта в первую очередь как идея. Понятие о материи как протяженной субстанции появляется у познающего субъекта после того, как он открывает в себе субстанцию мыслящую, и появляется, как уже было сказано, по противоположности к последней.

Только отождествляя себя с познающим (мыслящим) разумом, открывая эту инстанцию в себе и «сливаясь» с ней, я могу мыслить еще и внешний мир («материю») именно как го, что мною не является, как об этом недвусмысленно говорит Декарт: «...исследуя, что такое мы, предполагающие теперь, что вне нашего мышления нет ничего подлинно существующего, мы очевидно сознаем, что для того, чтобы существовать, нам не требуется ни протяжение, ни фигура, ни нахождение в каком-либо месте, ни что-либо такое, что можно приписать телу, но что мы существуем только потому, что мы мыслим. Следовательно, наше понятие о нашей душе или нашей мысли предшествует тому, которое мы имеем о теле, и понятие это достовернее, так как мы еще сомневаемся в том, имеются ли в мире тела, но с несомненностью знаем, что мыслим»[1].

Таким образом, материя (как идея или понятие) обязана своим существованием познающему субъекту, она играет роль инстанции, которой в процессе познания приписываются воздействия внешнего мира, воспринимаемые субъектом. Именно поэтому (вспомним еще раз понятие «предположительного мира» Николая Кузанского) материя в контексте онтологии субъекта есть не что иное, как предположение. В уже упоминавшейся работе французского мыслителя XVIII в. П. Гольбаха читаем: «...предполагая, как это приходится сделать, существование материи, мы должны признать в ней некоторые качества, из которых с необходимостью вытекают определяемые этими качествами движения и способы действия. <.. .> Материя без свойств есть чистое ничто»[2]. Последнее утверждение заслуживает особого внимания: речь здесь, как представляется, идет не о том, что материи без свойств не существует: материя как «чистое ничто», напротив, есть необходимая абстракция, — именно для того, чтобы «примерять» на нее различные свойства в процессе познания, соединяя порожденную разумом идею материи с данными опыта. Эта установка и позволяет автору «Системы природы» сделать следующее заключение: «Таким образом, по отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства, а качества, приписываемые нами различным веществам (matieres), основываются на различных впечатлениях, или изменениях, производимых в нас этими веществами»[3].

Примечательно, что в отношении абстрактного характера понятия материи представители рационализма и эмпиризма оказываются практически солидарными друг с другом: разногласия возникают только относительно той роли, которую играют данные опыта в процессе познания, однако в любом случае сами ощущения никогда напрямую не отождествляются с материей. Можно, пожалуй, сказать, что опыт в контексте онтологии субъекта представляет собой ту совокупность (обработанных и упорядоченных) ощущений, источником которых признается внешний мир, именуемый материей.

Это понимание материи как идеи познающего разума, как (пред)полагаемого источника ощущений, частично пересекаясь с теми смыслами, которые характеризуют понятие материи в античной и средневековой философии, в то же время существенно отличается от них. Будучи по-прежнему «тем, из чего...», материя тем не менее уже есть и не тот хаос, неопределенная стихия, требующая укрощения формой в онтологии Единого, и не то «необходимое зло», которое ждет своего преодоления и просветления духом в онтологии творения. Материя как идея разума тоже ждет и требует, продолжая оставаться пассивным, страдательным «полюсом» на «шкале» всего существующего, но в контексте онтологии субъекта она требует именно преобразования на началах разума, своего рационального пересоздания.

Процесс этого пересоздания начинается как раз с акта пола- гания идеи материи — как внешнего в противоположность внутреннему. Очень показательным в этом отношении является «опровержение идеализма», предпринятое одним из самых значительных мыслителей Нового времени, немецким философом конца XVIII — начала XIX в. Иммануилом Кантом. В своем труде «Критика чистого разума» Кант подвергает критике идеализм, определяя его следующим образом: «...теория, признающая существование предметов вне нас в пространстве или только сомнительным и недоказуемым, или ложным или невозможным»14* и связывая первую из этих позиций с именем Декарта. Однако те аргументы, которые немецкий мыслитель приводит в ходе «опровержения идеализма», удивительным образом основываются на тех же сугубо рациональных основаниях, что и декартовский метод сомнения. Эти аргументы, по сути дела, сводятся к следующему: сам познающий разум требует признания существования того, что этим разумом не является, того, что есть нечто внешнее по отношению к нему. Само существование понятий или «категорий рассудка» в кантовской терминологии можно объяснить только необходимостью использования этих понятий для упорядочивания ощущений, приходящих к познающему извне: «...мы, чтобы понять возможность вещи согласно категориям и, следовательно, доказать объективную реальность категорий, нуждаемся не просто в наглядных представлениях, а именно во внешних наглядных представлениях»244.

Иными словами, и реальность категорий, и реальность внешних представлений не является простой данностью, чем-то самоочевидным: она полагается познающим разумом в качестве того, что этому разуму противостоит и отличается от него, как негатив от позитива. Это доминирование познающего субъекта по отношению к объекту определяет и повседневное, функционирующее на уровне здравого смысла отношение к «объективной реальности» (которая здесь приравнивается к «материальной» или «природной» [4] [5]

реальности), характерное для новоевропейской культуры. Эта реальность (природа или материя) — при том, что человек-субъект постоянно декларирует подчинение ее законам — рассматривается преимущественно как сырой материал, так или иначе всегда нуждающийся в обработке, улучшении, встраивании в человеческий искусственный мир.

Человек, таким образом, выступает в этом контексте как единственное в своем роде существо, владеющее противостоящей ему реальностью именно постольку, поскольку мысль господствует над своим содержанием, над гем, «что» мыслится. Весьма показательным в этом отношении является замечание английского мыслителя XVII в. Томаса Гоббса относительно принципиального отличия, отделяющего человека от животного: «Упорядоченная связь мыслей бывает двоякого рода. Связь одного рода имеется тогда, когда мы от какого-нибудь воображаемого следствия ищем производящие его причины или средства; такая связь присуща как человеку, так и животному. Связь другого рода имеется тогда, когда, представляя какую-нибудь вещь, мы ищем все возможные следствия, которые могут быть произведены ею, иначе говоря, представляем себе, что мы можем делать с ней, когда будем ею владеть. Признаков этого рода связи мыслей я никогда не наблюдал ни у кого другого, кроме как у человека, ибо такого рода любопытство вряд ли присуще какому-нибудь живому существу, имеющему лишь чувственные страсти, каковы голод, жажда, похоть и гнев»[6].

Итак, быть человеком, или существом разумным, — значит владеть вещами, т. е. постоянно перерабатывать «сырье», поставляемое природой (материей), в искусственные вещи, несущие на себе печать разума. Андерсеновская принцесса, предпочитающая механического соловья и искусственную розу живым, представляет собой замечательный образец того способа осмысления материи, который реализуется в рамках онтологии субъекта.

В этом контексте «идея», «форма» или «понятие» должны быть поняты не иначе, как в качестве инструментов преобразования

«сырья» окружающего мира в готовый продукт мира «очеловеченного». И в этом отношении также можно отмстить удивительное единодушие представителей рационализма и эмпиризма: и те и другие (если отвлечься от вопроса о «первичности» или «вторич- ности» идей как источника познания) под идеями или понятиями разумеют прежде всего законы действия, если воспользоваться выражением Фрэнсиса Бэкона. В своем труде «Новый Органон» основоположник эмпиризма утверждает: «Человеческий ум по природе своей устремлен на абстрактное и текучее мыслит как постоянное. Но лучше рассекать природу на части, чем абстрагироваться. Это и делала школа Демокрита, которая глубже, чем другие, проникла в природу. Следует больше изучать материю, ее внутреннее состояние и изменение состояния, чистое действие и закон действия или движения, ибо формы суть выдумки человеческой души, если только не называть формами эти законы действия»251.

Эта рекомендация Бэкона — «рассекать природу на части» с целью выявления форм как «законов действия» — проливает свет на специфику понимания формы (идеи) в рамках онтологии субъекта: «законы действия» не характеризуют ни материю в ее отдельности, оторванности от познающего разума, ни сам познающий разум в отрыве от внешнего мира: речь идет о законах, описывающих отношение субъекта и объекта, внутреннего и внешнего. Субъект впервые утверждается тем, что осуществляет познавательный акт («рассекая природу»), и тем же самым актом он утверждает существование внешнего мира. Это и есть момент совпадения позиций эмпиризма и рационализма, отнюдь не утверждающего — вопреки распространенному мнению — существование в разуме «чистых идей», оторванных от внешней реальности.

Так, согласно учению Декарта, идеи, называемые «врожденными», — такие, как идея Бога, «чисел и фигур», да и самого мышления как мыслящей субстанции, не просто присутствуют в разуме, — они открываются разуму в самом процессе мышления, в действии отличения себя (как мыслящей субстанции или

«внутреннего») от всего того, что мышлением не является, т. е. «внешнего», таким образом, только в отношении с этим внешним. Лишь отталкиваясь от внешнего, иными словами осуществляя усилие разумного освоения этого внешнего, я открываю себя как разумное существо, «Бога в себе» как гаранта этой разумности и соответственно обретаю критерий, в соответствии с которым могу утверждать существование чего бы то ни было, в том числе и телесных вещей. Существование последних, согласно Декарту, мы должны признать ровно постольку, поскольку обнаруживаем в себе (как познающих субъектах) способность ощущения. «У меня, — утверждает Декарт в своем труде “Размышления о первой философии” — имеется также некая пассивная способность чувственного восприятия, или, иначе говоря, восприятия и познания идей чувственных вещей, но я никак не мог бы ею воспользоваться, если бы наряду с нею не существовала — у меня или у кого-то другого — некая активная способность образовывать и производить такие идеи. Однако эта активная способность никак не может быть присуща мне самому, ибо она не предполагает никакого умопостижения и идеи эти производятся без моего участия и даже часто вопреки моей воле»[7].

Итак, распознать среди своих способностей «пассивную способность чувственного восприятия» мы можем, только отличив ее от «умопостижения», иными словами — в акте самого умопостижения или в познавательном акте. Только при этом условии, согласно Декарту, мы имеем право заключить: «Итак, телесные вещи существуют. Правда, быть может, они существуют не вполне такими, какими воспринимают их мои чувства, поскольку такое чувственное восприятие у многих людей весьма туманно и смутно; однако в них, по крайней мере, содержится все то, что я постигаю ясно и отчетливо, или, иначе говоря, все, взятое в общем и целом, что постигается в предмете чистой математики»[5].

Представляется, что бэконовская рекомендация субъекту познания «рассекать природу на части» и декартовское требование

«ясного и отчетливого постижения» того, что «содержится» в чувственных восприятиях, если и не вполне идентичны, то по крайней мере весьма близки друг другу по смыслу. И в том и в другом случае речь идет о накладывании идей (форм разума) на материал чувственных восприятий. Эта законодательствующая роль разума как той инстанции, которую познающий и действующий субъект находит в себе, одновременно признавая ее универсальный характер, предельно последовательным образом утверждается в критической философии Иммануила Канта. В своей «Критике чистого разума» Кан г различает понятия, или категории рассудка, предназначенные для того, чтобы связывать многообразие чувственных ощущений в некое единство, и трансцендентальные идеи чистого разума, обеспечивающие целостный характер знания вообще и — в этом смысле — подчиняющие себе понятия рассудка. «Под идеей, — пишет Кант, — я разумею необходимое понятие разума, для которого чувства не могут дать адекватного предмета. Следовательно, изучаемые нами теперь чистые понятия разума суть трансцендентальные идеи. Это понятия чистого разума, так как в них все опытное знание рассматривается как определенное посредством абсолютной целостности условий. Они не произвольно вымышлены, а даны природой самого разума и потому необходимо относятся ко всему применению рассудка»254.

Итак, рассудок действием оформляет чувственность, в то время как разум действием создает тот целостный контекст, в котором осмысляются полученные знания. Разум, таким образом, определяет ту форму, в которой мир — как объект — является познающему субъекту, и соответственно ту форму, которая характеризует действия субъекта в мире. Именно поэтому прежде всего практическое применение идей чистого разума демонстрирует в учении Канта законодательство разума вообще: «...практическая идея всегда в высшей степени плодотворна и в отношении к действительным актам неизбежно необходима. В ней чистый разум обнаруживает даже свою причинность, т. е. способность действительно производить то, что содержится в его понятиях; поэтому о мудрости нельзя как бы пренебрежительно говорить: это только идея; именно потому, что она есть идея необходимого единства всех возможных целей, она должна служить для всякой практической деятельности правилом, как первоначальное, по крайней мере, ограничивающее условие»[9].

В этом отрывке из «Критики чистого разума», как нетрудно заметить, проглядывает все та же мысль о первичности правила (идеи), заданного разумом и определяющего способы действия субъекта, т. е. отношения его к миру, которая уже встречалась нам в цитированных выше текстах Бэкона, Декарта и других новоевропейских мыслителей. Понимание идеи как формы или способа действия (а не формы «самих вещей»), исходящих от субъекта, вполне определенным образом проявляется в характерных чертах того способа бытия, который реализуется человеком новоевропейской культуры. Одной из таких характерных черт является, безусловно, культ разума и опирающаяся на этот культ идеология Просвещения, ведущими представителями которой считаются такие мыслители, как Вольтер, Дидро, Кондильяк, Ламетри, Лессинг, Кант и др. Чем, однако, отличается этот культ от античного рационализма, характеризующего онтологию Единого? Различие, как нетрудно понять, заключается в иной «локализации» универсального разума в рамках онтологии субъекта: разум здесь, как не раз отмечалось, — внутренняя инстанция, не теряющая, однако, своей универсальности. Каждый должен услышать голос разума в себе, хотя то, что он услышит, в своих закономерных проявлениях непременно совпадет с тем, что услышит другой — ровно постольку, поскольку он тоже разумен. «Индивидуально-универсальный» характер разума — один из многих аспектов исходного парадокса, находящегося в основании онтологии субъекта. Отсюда и главная идея Просвещения, отчетливо сформулированная И. Кантом в небольшом тексте «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?»: «Просвещениеэто выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения»256.

Цель Просвещения, следовательно, заключается не столько в том, чтобы как можно больше людей были знающими, сколько в том, чтобы «вырастить» как можно больше тех, кто в состоянии «пользоваться собственным умом», иными словами — тех, кто может существовать в качестве субъекта. Именно в этом качестве, открывая в себе способность мыслить и поступать, опираясь на внутреннюю инстанцию, человек осознает себя обладателем неотъемлемых прав: на жизнь, на свободу и на собственность. Концепция естественных прав человека, авторами которой считаются такие новоевропейские мыслители, как Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж. Ж. Руссо, опирается прежде всего на понимание человека как носителя идей разума, т. е. на того, кто в состоянии осуществлять акты разума.

Собственно, перечень естественных прав человека определяется смыслом самого понятия акта разума: во-первых, в силу того, что этот акт — как открытие «внутреннего измерения» - совершается каждым в отдельности, он оказывается прежде всего реализацией той непосредственной вертикальной связи человека и Бога, которая открывается и осмысляется в онтологии творения. Именно наличие этой связи делает жизнь каждого человека неприкосновенной: только Бог может наделять человека жизнью и соответственно лишать его жизни, но коль скоро Бог в онтологии субъекта, так сказать, перемещается «извне» (авторитетное знание) «вовнутрь» (голос разума, который человек слышит в себе), то все разумные субъекты обретают равное достоинство. Во-вторых, отсюда вытекает и это вертикальное движение как первичное действие субъекта (например, акт сомнения, в котором рождается декартовское cogito), которое не может осуществиться иначе, как совершенно свободным образом, вне зависимости от какой-либо внешней (природной) необходимости. Именно поэтому свобода — неотъемлемое свойство разумного субъекта, та форма, в которой (посредством которой) и осуществляются акты познания и преобразования мира. Эта свобода, происходя от Абсолюта («Бога в душе»), и ограничена может быть только изнутри, самим субъектом разума. В этом разумном самоограничении и заключается суть концепции «общественного договора», выступающей продолжением и дополнением концепции прав человека: в качестве разумного субъекта я могу свободно передать другому часть своих нрав с целью поддержания порядка в обществе.

Очень важным здесь является как раз это осознание субъектом разума своей конечности, несовершенства: открывая «Бога в себе», я одновременно открываю и осознаю и другую свою сторону — лишенную разумности. Именно это открытие и требует от меня жертвы: я лишаюсь «части» своей свободы для того, чтобы восторжествовал разум (порядок и справедливость в обществе), который в силу несовершенства человеческой природы иначе существовать не может. В своем груде «Два трактата о правлении» английский мыслитель XVIII в. Джон Локк определяет свободу следующим образом: «Естественная свобода человека заключается в том, что он свободен от какой бы то ни было стоящей выше его власти на земле и не подчиняется воле или законодательной власти другого человека, но руководствуется только законом природы. Свобода человека в обществе заключается в том, что он не подчиняется никакой другой законодательной власти, кроме той, которая установлена по согласию в государстве, и не находится в подчинении чьей-либо воли и не ограничен каким-либо законом, за исключением тех, которые будут установлены этим законодательным органом в соответствии с оказанным ему доверием»[10].

Что означает здесь выражение «закон природы», которым, согласно Локку, «руководствуется свободный человек»? Где он находит этот закон, которому должен подчиняться — в качестве части этой самой природы? Ответ очевиден: в себе, иными словами — в своем разуме, постольку поскольку последний способен усмотреть порядок во внешнем мире, в «объективной реальности». В свою очередь, именно открывая этот закон, управляющий миром, разумный субъект обнаруживает и зазор, существующий между тем идеальным порядком, который он усматривает в мире, и «самими вещами», которые он находит в опыте. Именно в этом зазоре и создается — в дополнение к «закону природы» — общественный закон как результат общественного договора и продукт свободного самоограничения разумного субъекта. Таким образом, как раз признание своего несовершенства открывает разумному субъекту путь к совершенствованию, а признание ограниченности своей свободы (= конечности своего разума) — путь к освобождению.

Человек-субъект есть, следовательно, не что иное, как само действие внесения в мир разумного начала, одновременно выступающее действием выявления этого начала в себе (коль скоро это действие призвано преобразовать то, что человеку дано, то оно и не может не быть совершенно свободным, не может зависеть ни от какой данности).

Наконец, осмысление идеи как формы, или способа действия, делает необходимым и утверждение еще одного пункта в перечне естественных прав человека: права на собственность. Последняя оказывается в контексте онтологии субъекта не просто набором вещей (в широком смысле слова), которым человек владеет; собственность трактуется здесь как продукт разумной преобразовательной деятельности субъекта, или, если вернуться к нашим категориям, как результат соединения косной материи и разумной формы (идеи). А коль скоро идея имеет тот «индивидуально-универсальный» характер, о котором говорилось выше, то любой фрагмент преобразованной материи представляет собой продукт деятельности не «разума вообще», но отдельных людей.

Оправдание права на собственность — в ее трудовом происхождении. Именно поэтому в своей концепции естественных прав человека Джон Локк отводит праву собственности первостепенную роль — по отношению к праву на жизнь и к праву на свободу. Как замечает о концепции Локка отечественный исследователь Э. Ю. Соловьев, «в собственности личность возвышается над самою собой как эмпирической индивидуальностью; соответственно через собственность общество и государство как бы признают личность в последних истоках ее свободы и независимости. ...Собственность священна, более священна, чем само существование ее эмпирического носителя. Объяснение этой парадоксальной максимы Локк видит в том, что собственность воплощает в себе труд, то есть целенаправленную, сознательную и планомерную деятельность субъекта, посредством которой он сам себя впервые конструирует в качестве лица и признанного члена человеческого сообщества»[11].

В конечном счете мир в целом обретает ценность ровно постольку, поскольку содержит в себе «рациональное зерно», как результат «двуединого» действия субъекта: последний, в качестве познающего, выявляет это «зерно» в самом мире (= природе) и вносит его в мир, превращая «природное» в культурное. Открывая в себе способность производить «идеи разума», человек-субъект тем самым утверждает онтологическую первичность действующего разума, подчиняющего себе мир как объект, природу или материю. Замечательно точно и емко эта позиция человека- субъекта выражена в учении И. Канта, в частности, в следующем отрывке из его труда «Критика способности суждения»: «О человеке (а также и о каждом разумном существе в мире) как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего (quern in finem) он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинить всю природу, или по меньшей мере он не должен считать себя подчиненным какому бы то ни было влиянию природы, противодействующему этой цели. — Если же вещи в мире как предметы, зависимые по своему существованию, нуждаются в высшей причине, действующей согласно целям, то человек есть конечная цель творения, ибо без нее цепь подчиненных друг другу целей не была бы полной; и только в человеке, да и в нем только как в субъекте моральности, встречается необусловленное законодательство в отношении целей, и только одно это законодательство делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа»259.

  • [1] Цит. но: Антология мировой философии. Т. 2. С. 239.
  • [2] ш Гольбах П. Система природы//Гольбах П. Избр. произв. Т. 1. С. 81.
  • [3] Гольбах П. Система природы. С. 84-85.
  • [4] Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993. С. 171.
  • [5] Там же. С. 179.
  • [6] Цит. по: Антология мировой философии. Т. 2. С. 315-316.
  • [7] Декарт Р. Размышления о первой философии //Декарт Р. Соч. С. 179.
  • [8] Там же. С. 179.
  • [9] Кант И. Критика чистого разума. С. 224.
  • [10] Антология мировой правовой мысли : в 5 т. М., 1999. Т. 3. С. 86.
  • [11] Соловьев Э. Ю. Феномен Локка // Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас.М„ 1991. С. 157-158.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>