Полная версия

Главная arrow Философия arrow ВВЕДЕНИЕ В ОНТОЛОГИЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Лекция 4 Абсолютный детерминизм и линейная причинность

Эта установка, в свою очередь, задает тот ракурс, в котором человек-субъект осмысляет основные категории детерминизма. Наиболее очевидным образом вышеназванный идеал единого (даже единообразного) и упорядоченного знания о мире определяет собой понимание соотношения необходимости и случайности в рамках онтологии субъекта. Необходимость здесь выступает синонимом того порядка, который соответствует «идеалу чистого разума» и, в силу этого, должен рассматриваться как абсолютный, не знающий никаких исключений. Все, что происходит в рамках мира-объекта, управляется неизменными законами, действия которых невозможно избежать именно в силу их механического характера: эти законы не имеют отношения к «внутреннему», к воле и желаниям людей.

Наиболее ярким примером подобного абсолютного или полного детерминизма, лежащего в основании представлений об «объективной реальности», или природе, является концепция голландского мыслителя XVII в. Бенедикта Спинозы, описывающего мировые закономерности следующим образом: «В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы»[1]. Эта «необходимость божественной природы», в свою очередь, может быть обнаружена познающим субъектом только в собственном разуме: «Какая-либо вещь называется необходимой или в отношении к своей сущности, или в отношении к своей причине, т. е. существование вещи необходимо следует или из сущности и определения ее, или из данной производящей причины. Далее, на тех же самых основаниях какая-либо вещь называется невозможной, именно или потому, что сущность или определение ее заключает в себе противоречие, или потому, что нет никакой определенной внешней причины для произведения такой вещи. Случайной же какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания»[2].

Итак, необходимость, управляющая вещами и их отношениями, есть зависимость вещей либо от их «сущности», либо от «внешней причины». Что же такое «сущность» — и не только в понимании Спинозы, но в контексте новоевропейской философии в целом? Прежде всего здесь следует отличить смысл этого понятия от того смысла, который характеризует, к примеру, аристотелевскую «сущность-усию» или «сущность-эссенцию» средневековых христианских мыслителей. При всех отличиях в двух последних случаях речь идет о том, что принадлежит самому миру — вне зависимости от отношения ко мне как к субъекту. Сущность — то, что делает вещь именно этой вещью, безразлично к тому, знаем мы о ней или нет.

Однако тот способ мышления, который «задается» онтологией субъекта, отделяет мир сам по себе от мира-объекта, открывающегося взгляду познающего (конечного) субъекта, непреодолимой пропастью. Именно поэтому понятие сущности соотносится не с тем, что существует само по себе, но с деятельностью и возможностями нашего разума. Так, в приведенном выше высказывании Спинозы возможность существования вещи напрямую связывается с возможностью помыслить ее непротиворечивым образом, иными словами — с соответствием понятия данной вещи возможностям познающего субъекта. То, сущность (понятие) чего «заключает в себе противоречие», не может быть признано существующим. Таким образом, оказывается, что понятие сущности здесь характеризует не глубину самих по себе вещей, но глубину нашего знания об этих вещах, всегда имеющего условный, «предположительный» характер и не совпадающего с самими вещами. Впрочем, в учении самого Спинозы этот «зазор» между миром-объектом и миром самим по себе скрадывается, остается незаметным, в то время как в критической философии Канта он утверждается во всей своей неустранимости.

Именно поэтому в учении Канта понятие сущности фактически теряет всякую значимость, а сам этот термин почти не употребляется. Познающий субъект имеет дело с «миром явлений», или с «областью возможного опыта», на основе которого и конструирует знание о тех закономерностях, которые этим миром- объектом управляют. Если и возможно при этом называть эти закономерности сущностью явлений, то только при условии радикального переосмысления самого понятия сущности: последняя скорее выступает как способ, посредством которого познающий разум объясняет явления. Именно поэтому Кант категорически отказывает познающему разуму в способности непосредственного усмотрения сущности вещей (как если бы этого «зазора» между миром самим по себе и миром-объектом не было): «Разум не имеет никаких оснований допускать в качестве своего мнения бытие чисто умопостигаемых существ или чисто умопостигаемые свойства вещей чувственного мира, хотя он не может также на основании какого-либо мнимого более глубокого знания догматически отрицать их (так как у нас нет никаких понятий ни о их возможности, ни о их невозможности).

Для объяснения данных явлений можно приводить только такие другие вещи и основания объяснения, которые связаны с данными явлениями согласно известным уже законам явлений»[3].

Таким образом, между свойствами вещей самих по себе и нашим знанием об этих вещах находится неустранимый посредник — действующий и познающий разум, и в поисках сущности — как более глубокого знания о вещах — он должен обращаться прежде всего к самому себе. Отсюда вытекает то определение сущности, которое дается одним из самых значительных мыслителей Нового времени, немецким философом Г. Гегелем: «Сущность есть снятое бытие. Она простое равенство с самой собой, но постольку, поскольку она отрицание сферы бытия вообще. Таким образом, сущности противостоит непосредственность, из которой она возникла и которая сохранилась и удержалась в этом снятии»[4]. «Снять бытие», собственно, и означает: соприкоснувшись с миром явлений (с «непосредственностью»), соотнести эту хаотическую, лишенную смысла непосредственность с тем упорядочивающим началом, которое выступает ядром самого разума.

Последний, таким образом, в своей объясняющей (осмысляющей явления) деятельности возвращается к самому себе (поэтому сущность — «простое равенство с самой собой»). Законы, в соответствии с которыми действует познающий разум, и законы, управляющие «объективной реальностью», это одни и те же законы. Именно поэтому действие данных законов непреложно, исключая какую-либо случайность, ведь действие познающего разума закономерно (необходимо) в самой своей основе: само это действие и состоит, собственно, в том, чтобы связывать одно явление с другим непрерывным образом, и в требовании этой непрерывности как раз и заключается отрицание случайности.

Именно это требование стоит за методологическим правилом Декарта, сформулированным мыслителем в трактате «Рассуждения о методе». Согласно этому требованию необходимо «...придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложных, предполагая порядок даже и гам, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи»[5]. Отсюда вытекает и другое правило: «...составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений»[6].

В учении же Канта это требование утверждается как относящееся только к внешнему, или, выражаясь кантовским языком, к области возможного опыта, очерчивающей сферу «объективной реальности». Именно в применении к исследованию того, что является познающему субъекту, приходит к нему извне, он должен исходить — до всякого опыта — из убеждения в необходимом, закономерном характере явлений. В силу того что эта необходимость предположена в качестве неустранимого условия познания объекта, она имеет условный характер, на что и указывает Кант: «Следовательно, необходимость касается только отношений явлений согласно динамическим законам причинности и вытекающей отсюда возможности умозаключения a priori из какого-либо данного существования (причины) к другому существованию (действию). Все, что случается, имеет условно необходимый характер, — таково основоположение, подчиняющее изменения в мире закону, т. е. правилу необходимого существования, правилу, без которого не могла бы существовать природа. Поэтому положение “ничто не происходит по слепой случайности” (in mundo non datur casus) есть априорный закон природы; точно так же необходимость в природе никогда не бывает слепой, но всегда бывает обусловленной и, следовательно, понятной (non datur fatum). Оба этих положения суть законы, подчиняющие игру изменений природе вещей (как явлений), или, что одно и то же, единству рассудка, в котором только они и могут принадлежать к опыту как синтетическому единству явлений»[7].

Итак, само понятие природы как «объективной реальности» или области возможного опыта не позволяет ее мыслить иначе, как управляемой жесткими законами, исключающими случайные события. Это убеждение в жесткой закономерности природных процессов — общая установка, определяющая мышление в рамках онтологии субъекта, вне зависимости от принадлежности того или иного мыслителя к материализму или идеализму, рационализму или эмпиризму. Так, описание детерминизма природы, данное французским материалистом XVIII в. Полем Гольбахом, практически не отличается от того образа природы, который встречается нам на страницах кантовской «Критики чистого разума»: «Необходимость есть постоянная и ненарушимая связь причин с их следствиями. Огонь необходимо зажигает горючие вещества, попадающие в сферу его действия. Человек необходимо желает того, что полезно или кажется полезным его благополучию. Природа во всех своих явлениях с необходимостью действует согласно свойственной ей сущности. Все содержащиеся в ней тела необходимо действуют согласно их особым сущностям. Именно движение связывает целое с его частями, а части — с целым. Таким образом, все связано во вселенной: последняя есть лишь необъятная цепь причин и следствий, непрерывно вытекающих друг из друга. Достаточно немного поразмыслить, чтобы понять, что все наблюдаемое нами необходимо, т. е. не может быть иным, чем оно есть, что все тела и существа, которые мы видим, равно как и те, которые ускользают от нашего взора, действуют сообразно определенным законам»[8].

Нетрудно заметить, что все различие этих двух картин, изображающих «объективную реальность», заключается в различной трактовке понятия сущности: для Канта речь идет о сущности нашего познания, невозможного вне единства опыта, а значит, утверждения всеобщей необходимости явлений, для Гольбаха же — о сущности самой природы, которая, однако, представляется абсолютно прозрачной для познающего разума, которому достаточно «немного поразмыслить», чтобы ухватить эту сущность, по крайней мере в целом, именно в качестве необходимости. Однако в том, что касается самого образа природы, на основании которого действует познающий субъект, этим различием вполне можно пренебречь.

Итак, сущность «объективной реальности», или природы, — это та самая закономерность, которая находится в основании всего происходящего, точнее, того, что субъекту встречается в качестве явлений внешнего мира. И в силу того что в целом эта сущность уже предположена в процессе познания (иными словами, познающий субъект заранее убежден в том, что природа управляется закономерностями, не знающими никаких исключений), мир-объект (в отличие от мира, сотворенного трансцендентным Богом) признается принципиально познаваемым, доступным взгляду познающего субъекта во всех своих аспектах.

Таким образом, утверждение необходимости событий и процессов «объективной реальности» и утверждение полной познаваемости мира-объекта (обозначаемое обычно как «гносеологический оптимизм») оказываются неотделимыми друг от друга. Яркий образец подобного оптимизма представляет собой следующее высказывание Р. Декарта: «Длинные цепи доводов, совершенно простых и доступных, коими имеют обыкновение пользоваться геометры в своих труднейших доказательствах, натолкнули меня на мысль, что все доступное человеческому познанию одинаково вытекает одно из другого. Остерегаясь, таким образом, принимать за истинное то, что таковым не является, и всегда соблюдая должный порядок в выводах, можно убедиться, что нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть»[9].

Это убеждение в принципиальной познаваемости «объективной реальности», сопровождающее любое движение мысли в контексте онтологии субъекта, определяет собой и характер связи понятий возможности и действительности. Очевидно, что в качестве подлинно «действительного» здесь может выступать именно и только сам познающий субъект («когито») — то, что выше было названо «Богом во мне». Открывая в себе «самоочевидности сознания», познающий субъект тем самым обнаруживает в себе и ту инстанцию, которая в состоянии судить о возможном и невозможном — о том, что может произойти в рамках «объективной реальности» и чего произойти не может ни при каких обстоятельствах. Способ осмысления отношения возможного и действительного тем самым радикально трансформируется в сравнении с тем способом, который практикуется в рамках онтологии творения: последняя, как было показано, требует от человека принятия всего, что случается, любого положения дел как данности — именно в силу того, что основой мышления и действия здесь является положение «Невозможное для человека — возможно Богу». Этот тезис о всемогуществе Творца заставляет признавать в качестве реального даже то, что с позиций человеческого конечного разума кажется совершенно невероятным, иными словами — признавать чудо.

Все меняется в тот момент, когда точкой отсчета в деле осмысления-построения мира становится познающий субъект: именно он должен теперь пропускать все происходящее сквозь «сито» своего сознания с тем, чтобы отделить иллюзию от реальности. Последняя же выступает теперь именно в качестве «объективной реальности», т. е. того, что заранее очерчено и определено познавательными возможностями субъекта. Очевидно, что само понятие чуда оказывается несовместимым с представлением об «объективной реальности», в силу чего оно и изгоняется — неуклонно и последовательно — не только из сферы научного познания, но и из области повседневного мышления, так называемого «здравого смысла», который — в контексте онтологии субъекта — тоже должен быть свободен от всевозможных «суеверий» и предрассудков». Эта «очистительная работа» выступает, в частности, одной из важнейших составляющих идеологии Просвещения, своеобразным манифестом которой можно считать следующий призыв Поля Гольбаха: «Поднимемся же над облаками предрассудков. Выйдем из окружающего нас густого тумана, чтобы рассмотреть взгляды людей, их различные учения. Будем остерегаться разгула воображения, возьмем в руководители опыт, обратимся к природе, постараемся почерпнуть в ней самой правильные понятия о заключающихся в ней предметах. Прибегнем к содействию наших чувств, которые пытались сделать подозрительными в наших глазах; станем вопрошать разум, который бесстыдно оклеветали и унизили; будем внимательно созерцать видимый мир и посмотрим, не достаточно ли его, чтобы дать нам возможность судить о неведомых землях духовного мира»[10].

Итак, теперь именно человек — как мыслящий и познающий — призван судить о возможном и невозможном. Тем самым он обретает способность не просто устанавливать границу, за которой остается «то, чего не может быть никогда», но и выбирать те или иные возможности, которые теперь, в рамках однородной, лишенной качественных различий, «объективной реальности», также становятся безразличными по отношению к человеку, т. е. в равной степени доступными для осуществления. Там, где вещи теряют свою уникальность, открывается возможность использовать их тем или иным образом. Земля, камни, растения, животные — все теряет свое символическое значение, позволяющее усматривать за каждой вещью замысел Творца, и оказывается той «областью возможного», в которой действует и творит уже не Бог, а человек-субъект. Последний, таким образом, уже не просто может, но должен осуществлять свою активность в этой «области возможного», призванную преобразовать данную «область» на началах разумности. При этом «разумность», как не раз уже отмечалось, возводится в конечном счете к божественному разуму, действующему через человека-субъекта. Так, уже стоящий у самых истоков новоевропейской мысли Ф. Бэкон утверждает: «Мы строим в человеческом разуме образец мира таким, каков он оказывается, а не таким, как подскажет каждому его мышление. Но это невозможно осуществить иначе как рассеканием мира и прилежнейшим его анатомированием. А те нелепые и как бы обезьяньи изображения мира, которые созданы в философиях вымыслом людей, мы предлагаем совсем рассеять. <...> Итак, истина и полезность суть в этом случае совершенно одни и те же вещи. Сама же практика должна цениться больше как залог истины, а не из-за жизненных благ»[11].

Таким образом, «образец мира» как система знаний возникает в действии человека-субъекта: только осуществляя свою активность по отношению к миру, человек может получить представление о подлинном его устройстве (именно поэтому истинность и полезность — как эффективность действия — совпадают). В то же время верно и обратное: только уже как-то располагая предварительным «наброском» разумного устройства мира, человек оказывается в состоянии действовать. Именно так можно трактовать смысл следующего замечания Бэкона: «...лучше знать то, что надо, и все же считать, что мы не знаем вполне, чем считать, что мы знаем вполне, и все же ничего не знать о том, что надо»[12].

«Знать то, что надо» и означает — действовать, уже как-то зная смысл и направленность этого действия, неотделимого от мышления, и в этом отношении позиция Бэкона удивительным образом совпадает с позицией рационалиста Декарта. Человек в рамках этой позиции — тот, кто не просто может, но должен выбирать из множества возможностей наилучшую, а в качестве наилучшей выступает здесь та из возможностей, которая позволяет человеку действовать наиболее эффективным образом. Эффективность и разумность (рациональность), таким образом, совпадают, вещи же, потеряв свое качество «неустранимой данности», связанное с сотворенностью, превращаются в простые функции. В качестве фрагмента «объективной реальности» вещь представляет собой не что иное, как набор возможных действий, выступая в виде суммы своих функций.

Именно в этом контексте и оформляется идея прогресса как процесса осуществления практически безграничных возможностей человеческого разума в деле совершенствования мира. Здесь, впрочем, следует учитывать то, что мир, в котором осуществляется идея прогресса, выступая в качестве мира-объекта, тоже есть не что иное, как совокупность разнообразных функций, основной характеристикой которых является эффективность. Прогресс, таким образом, эго прежде всего увеличение эффективности посредством выбора наилучших (именно в этом отношении) возможностей. Замечательным образцом подобного понимания возможностей человеческого разума является произведение французского просветителя XVIII в. Жака-Антуана Кон- дорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». Совершенствование знания человека о законах природы неминуемо приведет, согласно убеждению Кондорсе, к увеличению эффективности человеческих действий: «Тогда, обрабатывая меньшую земельную площадь, удастся получить массу пищевых продуктов гораздо большей полезности и более высокой ценности, чем раньше давала большая площадь; большие наслаждения можно будет испытывать при меньшем потреблении; тот же продукт промышленности будет производиться с меньшей затратой сырого материала или употребление его станет более продолжительным. Для каждой почвы люди сумеют выбирать продукты, отвечающие наибольшему количеству потребностей; между продуктами, удовлетворяющими потребности одного рода, выберут те, которые удовлетворяют большую массу, требуя меньше труда и меньше действительного потребления. <...> Итак, не только та же земельная площадь сможет прокормить большее количество людей, но каждый из них, занятый менее тяжелым трудом, будет питаться более целесообразно и сможет лучше удовлетворять свои потребности»[13].

Очевидно, что сама возможность «лучше удовлетворять свои потребности» предполагается здесь как то, что должно быть осуществлено в силу самого факта появления: коль скоро в процессе познания мира человек выстраивает его «улучшенный образ», ему ничего не остается, кроме как воплотить это знание в реальность. Таким образом, на самом деле речь ни о каком выборе одного из возможных действий не идет: возможность, так же как и в рамках онтологии творения, определяется действительностью, но это действительность самого познающего и действующего разума. Последний, по сути дела, осуществляет по отношению к вещам — как фрагментам «объективной реальности» — две разнонаправленные операции: во-первых, он, если можно так сказать, «раз- вонлощает» вещь, превращая ее в функцию, и, во-вторых, снова наделяет эту вещь «плотыо», возвращая ее в мир, но в мир «объективной реальности», т. е. в мир для субъекта. В этом, прошедшем «обработку разумом» мире вещь обретает наилучшую, т. е. наиболее эффективную, возможность своего существования (или использования, что в данном случае одно и то же).

Парадоксальным образом этот «принудительный» характер понимания возможности как наибольшей эффективности распространяется и на самого человека-субъекта, что проявляется, например, в концепции «общества равных возможностей», определяющей социально-политическую реальность в рамках ново- европейской культуры. Идея равенства, лежащая в основе буржуазно-демократического устройства общества, как известно, не предполагает имущественного или социального равенства людей: речь идет прежде всего о том, что каждый человек имеет возможность использовать все свои силы и способности сообразно со своими представлениями, т. е. со своим разумом. И именно в силу того что этот разум обладает универсальными характеристиками, т. е. «один на всех», использование своих возможностей также в конечном счете сводится для человека-субъекта к превращению себя в функцию, основной характеристикой которой выступает все та же эффективность.

Так формируются важнейшие ценности новоевропейской культуры: активизм (прежде всего как способность к предпринимательской деятельности), стремление к постоянному обновлению себя и мира (опять же с целью увеличения эффективности), неприятие «пассивного», созерцательного образа жизни, соревновательность — как стремление конкурировать и побеждать в этой конкурентной борьбе. Отечественный исследователь Э. Ю. Соловьев пишет в очерке, посвященном выдающемуся религиозному реформатору XVI столетия Мартину Лютеру: «В XVI-XVIII вв. утверждается совершенно новая хозяйственная этика. Работать нужно так, чтобы затраты труда и средств непременно окупались. Доходность затеянного дела — это, если угодно, категорическая “сверхзадача”, подчиняющая себе любые житейские (потребительские) цели. Трудиться нерентабельно, бесприбыльно, ради простого обеспечения наличных нужд — занятие, простительное для работника подневольного, но уж никак не для лично свободного хозяина»[14].

«Свободный хозяин» здесь — синоним человека-субъекта, а стоящая перед ним и определяющая его деятельность «сверхзадача» как раз и заключается в достижении как можно более высокой степени эффективности этой деятельности, вне зависимости от ее содержания. Универсальным эквивалентом этой эффективности выступают деньги, и повышение значимости богатства в рамках новоевропейской культуры связано в первую очередь именно с тем, что оно выступает знаком соответствия человека-субъекта своему онтологическому статусу.

Таким образом, в рамках онтологии субъекта, осмысляющей мир в качестве «объективной реальности», категории случайности и возможности не просто оказываются вторичными по отношению к категории необходимости и действительности, но фактически «поглощаются» последними. Это, в свою очередь, вполне определенным образом трансформирует представление о причинных связях, характеризующих «объективную реальность». Последняя, как мы помним, есть не что иное, как «протяженная субстанция», противостоящая субъекту как источнику мысли и действия, имеющая по отношению к нему сугубо внешний характер. Отсюда понятно, что причинные зависимости в рамках этой реальности также могут быть только внешними, иными словами — могут представлять собой только физическое воздействие одного тела (фрагмента вещества) на другое тело. Подобную причинную зависимость принято называть «линейной» — коль скоро эти сугубо внешние отношения между телами могут быть представлены только в виде линии или цепочки, связывающей одну часть «протяженной субстанции» с другой. Ярким примером такого понимания причинности может служить описание природных закономерностей в уже упоминавшемся труде Поля Гольбаха «Система природы»: «Разнообразные существа, субстанции или тела, совокупность которых составляет природу, будучи сами следствиями известных сочетаний, или причин, в свою очередь, становятся причинами. Причина — это тело или явление природы... приводящее в движение другое тело или производящее в нем какое-нибудь изменение. Следствие — это изменение, произведенное каким-нибудь телом в другом теле при помощи движения»[15].

Природа, или «объективная реальность», в этом контексте не может быть чем-то иным, кроме как совокупностью причинно- следственных цепочек, звеньями которых выступают соприкасающиеся друг с другом и воздействующие друг на друга тела. Эти цепочки в конечном счете складываются в единую цепь мировых событий, или порядок природы, охватывающий собой все существующее. Исходя из такого — сугубо внешнего, «телесного» - понимания причинных связей, Гольбах заключает, «...что порядок всегда представляет собой лишь единообразную и необходимую связь причин и следствий или последовательность действий, вытекающих из свойств тел и существ, пока они остаются в некотором состоянии, а беспорядок есть изменение этого состояния; что все необходимо в порядке вселенной, в которой все действует и движется соооразно свойствам тел и существ; что в природе, где все следует законам своего собственного существования, не может быть реального беспорядка или зла»29’.

  • [1] Цит. по: Антология мировой философии. T. 2. С. 357.
  • [2] Цит. по: Там же. С. 358-359.
  • [3] Кант И. Критика чистого разума. С. 434.
  • [4] Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 2002. С. 355.
  • [5] Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Соч. С. 102.
  • [6] Там же.
  • [7] 2.0 Кант И. Критика чистого разума. С. 174.
  • [8] 2.1 Гольбах П. Система природы. С. 99.
  • [9] Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 102.
  • [10] 2,5 Гольбах П. Система природы. С. 65-66.
  • [11] Цит. по: Антология мировой философии. T. 2. С. 214.
  • [12] Цит. по: Там же. С. 214.
  • [13] ж Цит. по: Антология мировой философии. Т. 2. С. 690.
  • [14] 2,7 Соловьев Э. Ю. Время и дело Мартина Лютера // Соловьев Э. Ю. Прошлоетолкует нас. С. 124.
  • [15] Гольбах П. Система природы. С. 68.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>