Полная версия

Главная arrow Философия arrow ВВЕДЕНИЕ В ОНТОЛОГИЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Лекция 5 Необходимость природы и проблема свободы

Нетрудно заметить, что линейная причинность, пронизывающая собой всю совокупность вещей и явлений, составляющих «объективную реальность», содержит в своей глубине все тот же парадокс, «из» которого развертывается мысль в контексте онтологии субъекта: последний, как носитель разума, должен рассматривать все существующее подчиненным этому тотальному порядку, в том числе и самого себя. Парадокс, однако, как раз и заключается в том, что субъект должен осознанно принять эту власть необходимости над собой, что означает осуществить по отношению к этой необходимости акт свободы.

Таким образом, средоточие проблемы свободы как одного из аспектов проблематики детерминизма в рамках любой онтологии перемещается здесь «внутрь» самого действующего и познающего субъекта. Последний, никоим образом не изменяя своей задаче полного, исчерпывающего познания «объективной реальности» (задаче, которая неизбежно предполагает отрицание явлений, не подчиненных причинно-следственным закономерностям), должен в то же время обеспечить себе тот «островок свободы», с которого он будет в состоянии обозревать всю эту совокупность причинных цепочек природы. Собственно, этот «островок» всегда уже существует в рамках онтологии субъекта, в противном случае невозможно было бы и утверждение тотальной необходимости, управляющей миром-объектом.

2W Гольбах П. Система природы. С. 68.

Чаще всего, однако, наличие этого «места свободы» остается не признанным и не осмысленным, в особенности у тех философов, которые пытаются «вписать» человека-субъекта (всего, без остатка) в природу, выступающую в качестве «объективной реальности». Пожалуй, наиболее глубокая и последовательная попытка осмысления «парадокса свободы» в рамках онтологии субъекта предпринимается в философии И. Канта. Сама задача критики разума формулируется Кантом в свете проблемы свободы, на что и указывает мыслитель в одном из предисловий к своему главному труду «Критика чистого разума». Необходимость критики как ограничения «всякого возможного теоретического знания одними только предметами опыта»[1] обосновывается Кантом «от противного»: «Допустим... что нравственность необходимо предполагает свободу (в полном смысле этого слова), как свойство нашей воли, так как она указывает, как на свои априорные данные, на такие практические первоначальные, заложенные в нашем разуме основоположения, которые были бы совсем невозможны без допущения свободы, допустим также, что теоретический разум доказал бы, будто свобода вовсе не может быть мыслима, — в таком случае первое предположение, именно предположение нравственности, необходимо должно было бы уступить место тому, противоположность чего содержит в себе явное противоречие, следовательно, свобода, а вместе с тем и нравственность (так как противоположность ее не содержит в себе никакого противоречия, если только не допущено существование свободы) принуждены были бы уступить место механизму природы»10'.

Эта ситуация — когда «свобода уступает место механизму природы» — для Канга совершенно недопустима, и как раз потому, что он видит и удерживает в «поле зрения» то условие, благодаря которому только и возможно исследование «механизма природы» — существование действующего и познающего субъекта, неотъемлемой принадлежностью которого является свобода. Спасение последней и осуществляется Кантом посредством лежащего в основе его критической философии различения того, что можно «только мыслить» — как «вещь в себе», и того, что можно познавать — как «объекты чувственного наглядного представления», или «явления».

В этом различении, по сути дела, «схвачена» двойственность самого субъекта: его претензия на полное знание мира-объекта с необходимостью требует «внешней» позиции познающего по отношению к этому миру, однако та же самая необходимость полного знания предполагает и ответ на вопрос об условиях этого знания, каковые и выступают в кантовской «Критике» под именем «вещей в себе». Субъект, таким образом, оказывается действительно парадоксальной фигурой: он — тот, кто и мыслит, и познает, иными словами, тот, кто в состоянии свободно действовать и в то же время признавать свою несвободу в качестве «объекта среди других объектов». Эта двойственность, которая не может быть сведена к какому-либо единству, определяет понятие «автономии разума» как основы нравственности. У разумного существа, пишет Кант в работе «Основание метафизики нравов», «...две точки зрения, с которых оно может рассматривать себя и познавать законы приложения своих сил, следовательно, всех своих действий: во-первых, поскольку оно принадлежит к чувственному миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия); во-вторых, поскольку оно принадлежит к интеллигибельному миру, — как подчиненное законам, которые, будучи независимы от природы, основаны не эмпирически, а только в разуме.

Как разумное, стало быть, принадлежащее к интеллигибельному миру существо, человек может мыслить причинность своей собственной воли, только руководствуясь идеей свободы; ведь независимость от определяющих причин чувственного мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода. С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии, а с этим понятием — всеобщий принцип нравственности, который в идее точно так же лежит в основе всех действий разумных существ, как закон природы в основе всех явлений»[2].

Таким образом, только признавая себя «существом, принадлежащим к интеллигибельному миру», человек может исследовать характер причинных связей, управляющих природой, или «всеми явлениями». Только отстранившись от той части себя, которая находится под властью «механизма природы», можно увидеть работу своего «познавательного механизма», который и устанавливает линейные причинно-следственные связи между явлениями. Поэтому в «Критиках» мы видим как бы «изнанку» той величественной картины природной необходимости, которая предстает перед нами в «Системе природы» Поля Гольбаха: «Я воспринимаю, что явления следуют друг за другом, иными словами, в некоторое время существует состояние вещи, противоположное прежнему состоянию ее. Следовательно, я соединяю два восприятия во времени.

...Для того чтобы это отношение между двумя состояниями было познано определенно, нужно мыслить его так, чтобы посредством него было с необходимостью определено, которое из них должно быть полагаемо раньше, и которое позже, а не наоборот. Но понятие, содержащее в себе необходимость синтетического единства, может быть только чистым понятием рассудка, которое не дается восприятием, и в данном случае это — понятие отношения причины и действия, из которых первое определяет во времени второе, как следствие, а не как нечто такое, что могло бы происходить только в воображении (или нигде не могло бы быть воспринято). Следовательно, самый опыт, т. е. эмпирическое знание о явлениях, возможен только вследствие того, что мы подчиняем последовательность явлений, т. е. всякое изменение закону причинности; следовательно, сами явления, как предметы опыта, возможны только согласно этому же закону»[3]. Самым важным в приведенном выше рассуждении является четкое различение

«восприятия» и «сознания»; лишь последнее утверждает необходимый характер связей между явлениями, т. е. позволяет рассматривать эти связи как отношения причины и следствия. Но сама эта необходимость «может быть только чистым понятием рассудка», т. е. предполагается самим характером деятельности познающего субъекта, которая, таким образом, сама по себе (в истоке своем) свободна.

Именно поэтому рассудок в критической философии Канта подчинен разуму, последний же подчиняет свою теоретическую (сугубо познавательную) «ипостась» практической (нравственной или «поступающей»). Автономия разума, таким образом, предполагает двойную независимость: с одной стороны, теоретического знания о природе как «объективной реальности» от представлений о «должном», «хорошем» и «прекрасном» и, с другой, независимость требований практического разума, диктующего то, что «должно», от какого бы то ни было знания. Однако если независимость знания всегда условна (коль скоро знание не может направлять всю деятельность субъекта, но используется им при том или ином условии), то независимость практического разума, «поступающего субъекта», безусловна: в самом нравственном акте совпадают воля и разум, причина и цель.

Субъект практического разума, таким образом, действует вне зависимости от пространства природы, в особом «пространстве», которое Кант называет «царством целей». Здесь, согласно Канту, правит один-единственный закон — закон свободы: «В этом и заключается парадокс, — пишет Кант в “Основании метафизики нравов”, — что только достоинство человечества как разумной природы без всякой другой достижимой этим путем цели или выгоды, стало быть, уважение к одной лишь идее, тем не менее должно служить непреложным предписанием воли и что именно эта независимость максимы от всех подобных мотивов придает ей возвышенный характер и делает каждого разумного субъекта достойным быть законодательствующим членом в царстве целей; ведь в противном случае его нужно было бы представлять подчиненным только естественному закону его потребностей»3'14.

Существование в «царстве целей», таким образом, предполагает замкнутость действия «на себя», невозможность объяснить причину и цель этого действия с точки зрения «механизма природы». И коль скоро субъект этого действия — носитель практического разума, т. е. способности мыслить должное, но не знать его, существование в «царстве целей» оказывается неразрывно связанным с состоянием «метафизического одиночества». Ведь «мыслить» — в отличие от «знать» — можно только самому, без опоры на какое-либо универсальное «знание о должном», иными словами — без опоры на внешнее. Таким образом, содержательная этика — предписывающая или запрещающая человеку те или иные определенные действия, оценивающая эти действия в рамках оппозиции добра и зла, — оказывается здесь дискредитированной. Любая попытка предписать что-либо (как абсолютно должное) разумному существу, обладающему автономией воли, означает, по сути дела, попытку возвращения этого существа в состояние «несовершеннолетия», несовместимое со статусом человека-субъекта.

Отсюда становится понятным тот переход к этике, основанной на сугубо формальном принципе, который осуществляется в кантовской философии: отныне оценка поступка и нравственный выбор может опираться не на содержание действия, но на его форму, выступающую в учении Канта под именем «категорического императива»: «...поступай только согласно такой максиме, относительно которой ты можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[4] [5]. Максима как «субъективный принцип поступков»[6]есть основа действия, которую я нахожу, обратившись к «внутренней инстанции», или голосу практического разума. Подлинным, т. е. объективным принципом она может стать только в том случае, если мотив, в соответствии с которым я действую, и требование практического разума совпадают.

Таким образом, категорический императив как формальный принцип этики может быть применен только в том случае, если субъект окажется способным выступить даже не в двух, а в трех «лицах»: как тот, кто усматривает в себе «субъективный принцип» своего действия, как тот, кто слышит требование практического разума, или нравственного закона, и, наконец, как тот, кто соотносит первое со вторым. Парадоксальным образом, только обратившись к своей «внутренней инстанции», человек-субъект может выйти как к «объективной реальности» (ведь теперь только разум отличает «то, что есть» от «того, чего нет»), гак и к другим людям — как к носителям разума. Это означает, что вся организация «внешней» жизни человека должна теперь сообразовываться с этим «внутренним» ядром онтологии субъекта: хозяйственный, социальный, правовой, политический аспекты человеческого существования должны выстраиваться только в опоре на способность человека-субъекта быть «совершеннолетним», или «думать собственным умом».

Именно эта способность и лежит в основе таких феноменов новоевропейской культуры, как экономика, основанная на частном предпринимательстве и свободной (рыночной) конкуренции, демократическая организация политической жизни и правовая система, в центре которой находится комплекс прав личности. Каждый из этих феноменов характеризуется признанием и защитой той неприкосновенной «территории», на которой действует человек-субъект, обладающий автономией воли. Настоящим манифестом этого человека-субъекта могут служить следующие слова И. Канта: «Конечное назначение человеческого рода состоит в наивысшем моральном совершенстве, которое достигается при помощи свободы человека, благодаря чему человек приобретает способность к высшему счастью. Бог мог бы сделать людей совершенными и счастливыми. Но тогда такое состояние не возникло бы из имманентного принципа мироздания. Имманентный принцип мира — свобода. Назначение человека состоит, следовательно, в том, чтобы добиться высшего совершенства посредством своей свободы»307.

Эти слова как нельзя более отчетливо демонстрируют тот «стержень», на котором держится мысль в онтологии субъекта: «имманентный» (внутренний) принцип мира, или свободу, человек находит в себе, тем самым в каком-то отношении выпадая из мира, занимая но отношению к нему внешнюю позицию.

  • [1] 500 Кант И. Критика чистого разума. С. 24. 501 Там же. С. 25.
  • [2] Кант И. Основание метафизики нравов // КантИ. Лекции по этике. М.,2000. С. 274.
  • [3] т Кант И. Критика чистого разума. С. 153.
  • [4] Кант И. Основание метафизики нравов. С. 264.
  • [5] 505 Там же. С. 250.
  • [6] 106 Там же.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>