Полная версия

Главная arrow Философия arrow ВВЕДЕНИЕ В ОНТОЛОГИЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Лекция 6 Пространство и время «мира-объекта»

Выстраивая мир «изнутри» своего «я мыслю», человек-субъект выходит в пространство и время «объективной реальности». В полном соответствии с тем принципом, который был сформулирован применительно к субъект-объектному отношению вообще, пространство и время мира-объекта мыслятся как нечто прямо противоположное пространственно-временным характеристикам субъекта. Ядром же самой субъсктности, как мы помним, выступает та «внутренняя инстанция», или «внутренний Бог», которого человек-субъект открывает в себе и который парадоксальным образом привносит в имманентность человека трансцендентное начало. Это означает, что «Бог во мне», или то начало разумности, которое мыслящий обнаруживает в качестве источника и основания своей активности, так же как и трансцендентный Бог онтологии творения, вечен, т. е. вне времени и пространства. Совершая акт рефлексии, я открываю в себе то вечное начало, благодаря которому я есть. Именно вечность этой разумной инстанции делает невозможным какое бы то ни было сомнение в «момент» или в «точке» соприкосновения с ней: и «момент», и «точка» в этом контексте не что иное, как то самое «вечное сейчас», о котором говорят средневековые христианские мыслители применительно к божественной вечности.

Попасть в эту «точку» — значит оказаться в «измерении вечности», где «мыслить» и «быть» — одно и то же. Именно этот «перепад» описывается Декартом в «Началах философии»: «...когда душа, рассматривая различные идеи и понятия, существующие в ней, обнаруживает среди них идею о существе всеведущем, всемогущем и высшего совершенства, то по тому, что она видит в этой идее, она легко заключает о существовании Бога, который есть это всесовершенное существо; ибо хотя она и имеет отчетливое представление о некоторых других вещах, она не замечает в них ничего, что убеждало бы ее в существовании их предмета, тогда как в этой идее она видит существование не только возможное, как в остальных, но и совершенно необходимое и вечное»[1].

Речь идет не о простом рассуждении, в процессе которого мы переходим от «идеи существа... высшего совершенства» к утверждению «существования Бога»: Декарт предлагает читателю вслед за ним действительно выйти к собственному основанию. То, что философ говорит здесь именно о состоянии «чистой мысли», или о бытии мышления, становится понятным из следующего пояснения Декарта: «...так как мы привыкли во всех прочих вещах отличать сущность от существования, а также можем произвольно измышлять разные представления о вещах, которые никогда не существовали, или которые, может быть, никогда существовать не будут, то может случиться, что, если мы надлежащим образом не поднимем наш дух до созерцания существа высочайшего совершенства, мы усомнимся, не является ли идея о нем одною из тех, которые мы произвольно образуем или которые возможны, хотя существование не обязательно входит в их природу»[2].

«Поднять дух до созерцания существа высочайшего совершенства» и означает оказаться в «точке» совпадения мысли и бытия, тем самым обретая способность, подобную творящей способности Бога. Иными словами, выйдя к «точке», обозначаемой Декартом как «когито», мыслящий оказывается способным создавать тот самый «предположительный мир», о котором говорил Николай Кузанский. Этот мир не выдумка, не фантазия, коль скоро в его создании мы отталкиваемся от созерцаемых в разуме истин, но и не подлинный мир как творение Бога — в силу ограниченности человеческого разума. Именно поэтому, согласно Декарту, человек не должен претендовать на познание Божьего замысла, ограничиваясь предположениями об устройстве вещей, которые он находит в мире: «...рассматривая Его как причину всех вещей, мы постараемся лишь с помощью вложенной им в нас способности рассуждения постичь, каким образом могли быть созданы те вещи, которые мы воспринимаем посредством наших чувств, и тогда мы благодаря тем его атрибутам, некоторое познание которых он нам даровал, будем твердо знать, что то, что мы однажды ясно и отчетливо увидели как присущее природе этих вещей, обладает совершенством истинного»[3].

Таким образом, только отыскав в себе «божественное зерно» разума («я мыслю»), мы получаем возможность мыслить мир как то, что целиком и полностью внешнее в противоположность внутреннему, иными словами, мир-объект мы должны теперь мыслить, отличая его от себя как мыслящего, точнее — противопоставляя его себе: «Ибо, исследуя, что такое мы, предполагающие теперь, что вне нашего мышления нет ничего подлинно существующего, мы очевидно сознаем, что для того, чтобы существовать, нам не требуется ни протяжение, ни фигура, ни нахождение в каком-либо месте, ни что-либо такое, что можно приписать телу, но что мы существуем только потому, что мы мыслим. Следовательно, наше понятие о нашей душе или нашей мысли предшествует тому, которое мы имеем о теле, и понятие это достовернее, так как мы еще сомневаемся в том, имеются ли в мире тела, но с несомненностью знаем, что мыслим»[4].

Собственно, «протяженная субстанция» есть не что иное, как то внешнее, в отношении которого мыслящий утверждает свою независимость. Иными словами, именно из интуиции нетелесно- сти мысли следует мысль о теле как о «протяженной субстанции», лежащей в основе природы как «объективной реальности». Показательно в этом отношении то обстоятельство, что пространство как идея, лежащая в основе познания природы, утверждается не только рационалистом Декартом, но и представителями эмпиризма. Последние, в соответствии со своей позицией, возводят эту идею к ощущению, как это делает, к примеру, Т. Гоббс: «...у человека не может быть никакой мысли, никакого представления о вещи, которые бы не содержались в ощущении. Ни один человек поэтому не может представить какую-либо вещь иначе как находящейся в определенном месте, обладающей определенной величиной и способностью быть делимой на части...»[5] Однако в контексте противостояния познающего субъекта и мира-объекта этот спор оказывается не столь существенным: и рационализм, и эмпиризм предпосылают представлению о внешнем мире познавательную деятельность субъекта; все отличие заключается в том, что в одном случае я нахожу в душе «идеи внешних тел», в другом же — ощущения.

Таким образом, в конечном счете оказывается не так уж важно, каким образом я прихожу к идее внешнего как такового — в непосредственном интуитивном созерцании разума или через ощущения. Точно так же в контексте нашего разговора о понятии пространства как выражения идеи внешнего можно пренебречь и другим различием — между понятием «протяженной субстанции» у Декарта и понятием «места» у Гоббса. Сам Декарт поясняет, каким образом можно говорить о «месте» и «пространстве», не отказываясь от понимания мира (природы) как протяженной субстанции. Это возможно при условии признания того, что «...сами понятия “место” и “пространство” не обозначают ничего действительно отличного от тела, про которое говорят, что оно “занимает место”; ими обозначаются лишь его величина, фигура и положение среди других тел»[6].

Что же касается того спора, который разворачивается в ново- европейской философии между сторонниками так называемой «реляционной концепции» пространства и времени, каковыми принято считать прежде всего Р. Декарта и Г. Лейбница) и «субстанциальной концепции», представленной прежде всего И. Ньютоном, утверждавшим существование абсолютного (пустого) пространства и абсолютного времени, то здесь, пожалуй, речь идет прежде всего о противостоянии философии (пытающейся выявить онтологические основания познания мира-объекта) и науки, для которой более важным оказывается решение конкретных теоретических задач. Как отмечает В. Д. Захаров, «...державшаяся с XVII по XIX в. ньютонова научная программа задается на фундаментальных метафизических постулатах: 1) мгновенного дальнодействия; 2) абсолютных пространства и времени; 3) концепции материальной точки; 4) принципа инерции. Ни один из них не только не является экспериментальным фактом, но и не диктуется разумом, т. е. не может быть отнесен к синтетическим априорным принципам Канта»[7].

Эти принципы, по мнению автора, понадобились Ньютону для объяснения физических процессов, а не для построения целостной картины «объективной реальности», противостоящей познающему субъекту. Именно поэтому в пространстве и времени ньютоновской физики действуют силы, чуждые самой идее объекта, исключающей все присущие субъекту свойства: разумность, активность, «гочечность». Однако дальнейшее развитие ньютоновской физики, как утверждает, в частности, известный историк науки А. Койре, оказалось направленным в сторону сближения с той картиной мира-объекта, набросок которой был сделан в философии Декарта: «Бесконечная вселенная новой космологии, бесконечная и по длительности, и по протяженности, в которой бесконечная материя, согласно вечным и необходимым законам, движется бесконечно и бесцельно в вечном пространстве, унаследовала все онтологические атрибуты божественности. Но только эти — все остальные ушедший Бог забрал с собой»[8]. «Бог забрал с собой» все, что было в конечном счете отнесено к «ведомству субъекта», то, что характеризует разум как «внутреннего Бога», оставив миру- объекту только «бесконечную длительность», «бесконечную протяженность», «бесконечную материю» и «вечные и необходимые законы», в соответствии с которыми эта материя существует.

Таким образом, оказывается, что, как бы мы ни понимали пространство и время (как пустые «вместилища» тел и событий или как протяженность и длительность), мы — в качестве действующих и познающих — оказываемся в каком-то внепространствен- ном и вневременном «месте». Можно сказать, что существование в качестве субъекта неизбежно предполагает опережение любого пространства и любого времени, обнаружение непреодолимого разрыва между точкой «когито» и любым «где» и «когда». Именно поэтому критическое учение И. Канта, согласно которому пространство и время осмысляются в качестве априорных (доопыт- ных) форм чувственности, может рассматриваться как своего рода «общий знаменатель» двух вышеупомянутых концепций.

Утверждение пространства и времени как форм познания «объективной реальности» есть не что иное, как констатация той «расстановки сил», в рамках которой только и возможна онтология субъекта. Открывая в себе «внутреннего Бога», субъект тем самым оказывается в «точке» «вечного сейчас» и «вечного здесь», по отношению к которой всякое относительное «здесь и сейчас», иными словами, все, что субъект воспринимает во внешнем мире, — вторично. Именно поэтому, согласно Канту, «пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, т. е. субъективное условие чувственности, под которым единственно возможны для нас внешние наглядные представления. Так как восприимчивость субъекта, способность его подвергаться воздействию предметов, необходимо предшествует всем наглядным представлениям этих объектов, то отсюда понятно, каким образом форма всех явлений может быть дана в душе раньше всех действительных восприятий, следовательно a priori, а также понятно, каким образом она, как чистое наглядное представление, в котором должны быть определены все предметы, может до всякого опыта содержать принципы их отношений друг к другу»[9].

Основными элементами пространства как «чистого наглядного представления» Кант называет протяжение и форму[10], т. е. как раз те характеристики, которые относятся к идее внешнего как такового. Что же касается времени, то оно характеризует восприятие внешних явлений со стороны самого воспринимающего, т. е. время как форма внутреннего чувства есть оборотная сторона пространства как формы внешнего: «Время есть априорное формальное условие всех явлений вообще. Пространство, как чистая форма всякого внешнего наглядного представления, ограничивается, как априорное условие, лишь внешними явлениями. Наоборот, так как все представления, все равно, имеют ли они своим предметом внешние вещи или нет, принадлежат сами по себе, как определения души, к числу внутренних состояний, которые подчинены формальному условию внутреннего наглядного представления, именно времени, то время есть априорное условие всех явлений вообще: оно есть непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и вследствие этого косвенным образом также условие внешних явлений. Если я могу сказать a priori, что все внешние явления находятся в пространстве и a priori определены согласно отношениям пространства, то, опираясь на принцип внутреннего чувства, я могу сказать в еще более общей форме, что все явления вообще, т. е. все предметы чувств, находятся во времени и необходимо подчинены отношениям времени»[11].

Кантовскую концепцию пространства и времени, таким образом, можно считать наиболее адекватным для онтологии субъекта способом осмысления этих понятий: в качестве форм чувственного восприятия они выступают своего рода границей между субъектом и объектом, сознанием («когито») и материей, в том числе и границей между «внешним» и «внутренним» в самом человеке. Свое тело как часть внешнего (вещественного, материального) мира человек-субъект также рассматривает в качестве объекта, выступающего перед сознанием на пространственно-временной сцене «объективной реальности». Эта сцена, на которой появляются и исчезают явления, по определению должна быть пустой, иными словами, и пространство, и время должны быть лишенными каких-либо качественных различий. Декартовская «протяженная субстанция» в этом отношении не отличается от ньютоновского пустого пространства, — именно в силу того, что и то и другое представляют собой нечто однородное.

Человек-субъект, занимая по отношению к этой сцене положение зрителя, выступает одновременно и в качестве режиссера: его функцией становится «заполнение» пространства и времени по своему усмотрению, включая и преобразование уже «заполненного». Именно в этом онтологическом контексте обретает смысл понятие «картина мира», замечательно точным образом охарактеризованное М. Хайдеггером: «Картина означает здесь не срисованное, а то, что слышится в обороте речи: мы составили себе картину чего-либо. Имеется в виду: сама вещь стоит перед нами, так, как с ней для нас обстоит дело. <...> В этом “составить картину” звучит компетентность, оснащенность, целенаправленность. Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле пред-ставить перед собой. <...> Картина мира, сущностью понятая, означает таким образом не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины»[12].

В этом мире, представленном в виде картины, становится не только возможным, но и неизбежным такое явление, как конкуренция, и не только между людьми, но и между всеми вещами мира, выступающими в виде безразличных по отношению друг к другу объектов. Конкуренция в этом контексте не что иное как борьба за места, которые теперь не даны вместе с вещами (как в сотворенном мире), но могут вместить любую вещь-объект. В отношении человека и общества это означает, что рушится устойчивая социальная иерархия, в которой место человека определялось фактом его рождения и должно было оставаться неизменным на протяжении всей жизни.

В рамках онтологии субъекта место, которое занимает человек в общественной иерархии, рассматривается как результат его собственной активности. Таким образом, способ мышления-бытия, который реализуется в онтологии субъекта, предполагает непрерывную «перемену мест» в обществе, а следовательно, соперничество людей как «социальных атомов» в общественном пространстве. Более пристальный взгляд на феномен конкуренции обнаруживает в его основании все тот же парадокс субъекта: активность человека в его борьбе за «место под солнцем» (т. е. его субъектное качество) в конечном счете превращает его в объект среди других объектов просто в силу того, что в этой борьбе он встраивается в объективный механизм, управляющий социальными процессами. В пределе человек теряет именно то, что и выступало внутренним двигателем его поступков в этой конкурентной борьбе, — способность быть субъектом, т. е. отстраняться, освобождаться от пространственно- временной сцены «объективной реальности».

Тот же самый парадокс определяет и отношение человека- субъекта и времени. Действие, осуществляемое из точки «вечного настоящего» (а это, как отмечалось выше, и есть подлинное «место» субъекта), в конечном счете оборачивается порабощен- ностью человека временем. Сама идея эффективности действия предполагает эту власть времени над человеком: так же как и пространство, время необходимо максимально заполнить, уплотнить — в соответствии с требованиями разума. При этом речь идет именно о рассудочном разуме, который имеет дело с «объективной реальностью», или, говоря кантовским языком, с областью явлений, а не «вещей в себе». Этот рассудочный разум лежит в основе технологического мышления, предполагающего соотношение времени прежде всего с работой тех или иных механизмов. В конечном счете человек оказывается вынужденным к тому, чтобы встроиться в сложную систему «технологических циклов», обеспечивающих его жизнь в рационализированной «объективной реальности». Это важнейший признак индустриального общества, в котором, по выражению Э. Фромма, «все подчиняется диктату времени. Современный способ производства предусматривает определенный темп любой операции. И не только конвейер, но и большинство других видов деятельности строго регламентированы временем. Машины не должны простаивать — и они навязывают свой ритм человеку. Из-за машин время становится нашим повелителем»[13].

Освобождаясь от изначальной заполненности событиями, характеризующей мир в онтологии творения, время оказывается гем, что можно экономить и тратить, сжимать (интенсифицировать, до предела заполняя всевозможными делами) и растягивать по своему усмотрению. Именно поэтому, однако, время и становится... повелителем человека: последний вынужден теперь как- то распоряжаться временем, и не только так называемым «свободным временем».

Итак, пространство и время в контексте онтологии субъекта не что иное, как арена и одновременно объект приложения человеческой активности. На первый взгляд, речь идет о позиции, диаметрально противоположной онтологии творения, предполагающей, с одной стороны, полное принятие человеком своей пространственно-временной локализации — как данной ему Богом, а с другой — стремление к трансцендентному истоку «здешнего мира». Речь, однако, идет о противоположно направленных векторах активности, берущих начало в одной и той же точке: в онтологии творения человек обретает себя, преодолевая свою пространственно-временную связанность движением к неотмирному началу своего бытия; в онтологии субъекта человек, обретая себя во вневременном и внепространственном «я мыслю», начинает действовать в пространстве и времени «объективной реальности», характеристики которой задаются самим познающим разумом.

  • [1] Декарт Р. Начала философии. С. 476.
  • [2] зю Там же. С. 477.
  • [3] 3.0 Декарт Р. Начала философии. С. 481.
  • [4] 3.1 Там же. С. 474.
  • [5] 3.2 Цит. по: Антология мировой философии. Т. 2. С. 318.
  • [6] 3.3 Декарт Р. Начала философии. С. 506.
  • [7] Захаров В. Д. Метафизика в науках о природе // Вопр. философии. 1999.№ 3. С. 99.
  • [8] 515 Койре А. От замкнутого мира — к бесконечной Вселенной. М., 2001. С. 246.
  • [9] Кант И. Критика чистого разума. С. 54.
  • [10] 3.7 См.: Там же. С. 50.
  • [11] 3.8 Там же. С. 58.
  • [12] 3,9 Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. СПб.,2007. С. 68-69.
  • [13] 520 Фромм Э. Иметь или быть? М., 2011. С. 200.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>