Полная версия

Главная arrow Философия arrow ВВЕДЕНИЕ В ОНТОЛОГИЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Лекция 6 Пространство и время мира-события

Первый момент, характеризующий эту специфику, очевиден: коль скоро все существующее мыслится в контексте онтологии события как лишенное субстанциальной (вечной и неизменной) основы, то основное внимание здесь, в отличие от онтологии метафизического типа, должно быть обращено к категории времени. Одна из самых решительных и глубоких попыток осмысления времени в качестве ядра всей онтологической проблематики предпринимается в творчестве М. Хайдеггера. В «Бытии и времени» Хайдеггер определяет временность как «онтологическую основу экзистенциальности присутствия»[1]. Присутствие, как такое сущее, которое задается вопросом о бытии, озабочено смыслом бытия, уже в силу самой этой заботы оказывается как бы «распростертым» из прошлого в будущее: «Если временность образует исходный бытийный смысл присутствия, а для этого сущего речь в его бытии идет о самом бытии, то забота должна требовать “времени” и значит считаться с “временем”. Временность присутствия создает “счет времени”. Ее опыт “времени” есть ближайший феноменальный аспект временности. Из нее возникает повседневнорасхожая понятность времени. А она развертывается в традиционную концепцию времени»[2].

Собственно, сам центральный момент онтологии события, сформулированный выше в виде положения «Быть — значит быть (всякий раз) иным», предполагает осмысление времени как исходного онтологического феномена: инаковость здесь выступает оборотной стороной временности. В поздних работах Хайдеггера время и временность осмысляются именно как невозможность зафиксировать «то, что есть», как неизбежное ускользание бытия: «Время не есть. Время дано. Дающее, которое дает время, определяется из отказывающе-задерживающей близости. Оно представляет открытое временного пространства и укрывает то, чему отказано, — в побывшем, то, что задержано — в будущем. Мы называем дающее, которое дает подлинное время, скрывающим просветом простирания. Поскольку само простирание есть дающее, в подлинном времени скрывается дающее давания.

Но где дано время и временное пространство? Каким бы неотвязным ни казался этот вопрос, нам больше нельзя спрашивать таким образом о каком-то “где”, о месте времени. Потому что само подлинное время, сфера тройного простирания, определяемого через сближающую близость, само время будет пред-пространст- венной местностью, благодаря которой лишь только и дано возможное “где”»[3].

Итак, пространство, или любое «где», не есть, но рождается в событии-становлении, или — посредством события-становления. Означает ли это, однако, что время первичнее пространства? Сам этот вопрос, если вдуматься, так сказать, разоблачает себя: время как переживание невозможности фиксации «того, что есть», исключает утверждение первичности чего бы то ни было. Такое утверждение так или иначе означало бы, что утверждающий непосредственно усматривает «то, что есть». Однако если бытие — то, что возникает и исчезает в событии, то встреча с «тем, что есть», никогда не происходит. В одном из своих эссе Ж. Деррида замечает: «Встреча — это разлука. Такое предложение, противоречащее “логике”, разрывает — в хрупком звене “есть, est” — единство бытия, приглашая другого и различие к источнику смысла. Но нам скажут, что, чтобы говорить о таких вещах, как “встреча” и “разлука” кого-то или чего-то, утверждая в особенности, что встреча суть разлука, нужно уже помыслить бытие. Конечно, но это “нужно уже” как раз и означает исходное изгнание из царства бытия, изгнание как саму мысль бытия, и то, что Бытие не есть и не показывается cam по себе, никогда не оказывается в настоящем, теперь, вне различия (во всех смыслах, которые сейчас приобрело это слово). Даже Бог, будь он бытием или господином сущего, появляется в качестве самого себя в различии, то есть как различие и скрытие»[4].

Мы возвращаемся здесь, таким образом, к теме различия как того, «в чем» или посредством чего устанавливается всякое «есть» и соответственно всякое «здесь и теперь». Понятно, что и «здесь», как точка, локализованная в пространстве, и «теперь», как момент, локализованный во времени, оказываются в таком случае «промежуточными остановками», условно выделяемыми в потоке события-становления. Тогда говорить о «первичности» времени можно гоже сугубо условным образом: время «первично» постольку, поскольку бытие переживается прежде всего как ускользающее в «уже не...» и «еще не...», в прошлое и в будущее. Пространство же — как некая определенность, упорядоченность «мест» — появляется и устанавливается в этом движении из прошлого в будущее, причем важно помнить о том, что ни о прошлом, ни о будущем тоже невозможно сказать «есть».

Это разворачивание пространства «посредством» времени именуется в современной философии «опространствливанием времени» и осмысляется, по сути дела, апофатически, коль скоро речь здесь идет о том, что «никогда не сейчас» и «никогда не здесь»: «Опространствливанис времени нс сводится к бытию, нс принадлежит бытию. Если что-то и есть в этом, независимо от того, что бы это могло быть, оно имеет место только при условии опро- странствливания времени, которое поэтому предшествует бытию. Или более точно: опространствливание времени есть акт бытия, но не в смысле активности бытия как субъекта. Этот акт равноисходен с бытием как таковым. Если что-то и есть в этом опространствли- вании времени, то оно не является ни в пространстве, ни во времени, но и не является ни пространством, ни временем, скорее это сама двусложность: пространство и время суть двуединство, — пространство-время — именно по причине “двойной природы” того, что по существу является вне-себя-другим (существо этого двуединства вынесено вовне)»[5].

Иными словами, то, что «является вне-себя-другим», доступно мне только косвенным образом, «на втором шаге», я никогда не смогу заглянуть в момент начала того, что называется «опро- странствливанием времени». Более того, сам этот процесс тоже характеризуется сложностью, в силу которой невозможно выделить некие уже оформившиеся, «ставшие» пространство и время, так сказать, «в чистом виде», в качестве неких целостных и самодостаточных миров. Определяя некую первичную оформленность бытия-события понятием «локальный дискурс», Д. В. Котелев- ский замечает: «...не вполне корректно все-таки говорить о разных мирах, создаваемых различными логиками. Каждый мир лишь мнимо является целостным, мнимо сводимым к единой логике, по сути же он внутри себя раздроблен, раздроблен в силу изначальной сложности, сложности любой логики, любого пространства. Каждое событие, пространство, создает собственные миры, одновременно и замкнутые и в то же время пытающиеся беспредельно распространиться, навязать свою логику иным мирам. Потому событие одновременно создает логику, которая определяет сущность вещи, и выступает местом борьбы разных пространств, которым вещь также принадлежит; своеобразие локального дискурса определяется его местом среди других локальных дискурсов»[6].

Итак, можно сказать, что «пространство-времена» превращаются друг в друга, соперничают друг с другом, соседствуют друг с другом, «вложены друг в друга», но ни одно из этих утверждений не может считаться выражающим «состояние дел» по той причине, что речь идет не о «состоянии», но о сложном, множественном процессе. Очевидно, однако, что эта невозможность ставит нас перед очередной «модификацией» уже знакомого, можно сказать — сквозного для онтологии события вопроса: как можно помыслить эту пространственно-временную сложность? Иначе говоря, из какого «места» и из какого «момента» можно говорить об этой сложности? Понятно, что модификация «того же самого» вопроса предполагает и модификацию «того же самого» ответа: этот ответ, как мы помним, связан с выявлением того полюса онтологии события, который выше был обозначен как чистое действие или событие бытия.

Говоря о возможности познания тех или иных данностей, всегда помещенных в некое пространство и время, М. К. Мамардашвили связывает эту возможность с действием «синтеза времени»: «Трансцендентная форма (возможность нас как таковых в качестве мыслящих то или это) есть синтезированное время. Вынутый из времени момент, сам являющийся временем, дающий время — со-стояние. То есть сделанность опыта означает зависимость только от формы, от беспредметного, но зависимость здесь, независимо от всего остального мира и вынуто из всякой временной перспективы последовательности действия, наиконкретно (потому, собственно, и время), без опосредований, непосредственно, без причин, не во времени, но само есть время, стоячий момент, выделенный, но не делимый; здесь полностью произвести себя, а не сложиться во времени (то есть не слагаемый потом смысл, а что-то другое). В этом смысле факт знания похож (по структуре) на другие факты личностного действия. Это факты, независимые от всего остального мира (все делается сейчас, здесь на месте устанавливаются законы всего мира), то есть точки инди- видуации — различимые мировые субстанциальные точки — там, сям. И отличающие нас от самих себя. От самих себя отличили (время), а одно от другого еще нет (пространство)»[7].

Мы видим, что применительно к чистому действию оказывается оправданным утверждение «первичности времени», однако здесь эта «первичность» не связана с ускользанием, но рождается в самом действии отличия (кого или чего — сказать невозможно, коль скоро то, что отличается от себя, рождается вместе с временем). Иными словами, мы вновь обращаемся к отношению «фигура-фон»: только из момента или точки чистого действия, разрывающего пространственно-временную ткань, можно говорить об «опространствливании времени» или об «овременении пространства» как о «фоне», на котором и возникают «точки инди- видуации». Точка, таким образом, это то, что не может быть предметом знания, она мыслится и создается даже не одновременно (скорее — вневременно): «Из-за безусловной ненаблюдаемости точки единственным, что способно ее осмыслить, будет сосредоточенность, т. е. в каком-то смысле сама же точка. К ней все таким образом стекается. Парадокс точки содержит в себе все другие. Точка предполагает нашу собранность, иначе ее никак нет. Мы собираемся, если собираемся, полностью всем своим существом. В нашей сосредоточенности собран таким образом целый мир»[8].

В контексте онтологии события приобретает очевидный характер закономерность, так или иначе «проглядывающая» в работе иных способов мышления-бытия: любая попытка онтологического осмысления пространства и времени неминуемо возвращает мыслящего в точку внепространственную и вневременную, выступающую в разных «обличьях»: момент «вдруг», точечность Абсолюта или непротяженность и мгновенность «когито».

Все отличие этих «обличий» точки от того, которое она принимает в несубстанциальной онтологии, заключается в том, что точка здесь не утверждается как существующая, но оказывается неразрывно связанной с действием собирания, стягивания себя в точку. Именно и только это действие позволяет избежать рассеивания, растворения в бесконечной и безначальной борьбе множественных порядков или «пространство-времен», складывающихся и разрушающихся стихийным образом. Тогда задача философии как «антиметафизики» заключается не столько в том, чтобы исследовать принципы пространственно-временной организации в разных локальных мирах (это, скорее, дело науки), сколько в осмыслении способа существования «между» этими мирами. Понятно, что этот парадоксальный способ предполагает способность мгновенного (вневременного и внспространственного) переключения из одного пространственно-временного «режима» в другой, осуществляемого посредством чистого действия.

Иными словами, философия, обозначая принципиальные границы знаемого, собирает мыслящего в точку (или рождает его в точке), открывая тем самым (всякий раз) новый, иной мир. Понятая таким образом философия «...уже в принципе не может быть наукой наук или же системой, универсальной метафизикой, одной универсальной онтологией. Она может быть лишь философией дискретного участия и указанием на его условия»[9].

  • [1] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 268.
  • [2] Там же.
  • [3] Хайдеггер М. Время и бытие. С. 93.
  • [4] Деррида Ж. Эдмон Жабе и вопрос книги // Деррида Ж. Письмо и различие.М., 2000. С. 117.
  • [5] Керимов Т X. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. С. 159.
  • [6] Котелевский Д. В. Понятие «локальный мир» как основание онтологиимножественности // Человек и многомерность сотворенного им мира. Екатеринбург, 2010. С. 33.
  • [7] Мамардашвили М. К. Стрела познания. С. 257-258.
  • [8] Бибихин В. В. Точка // Бибихин В. В. Другое начало. СПб., 2003. С. 415.
  • [9] Мамардашвили М. К. Стрела познания. С. 229.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>