Полная версия

Главная arrow Философия arrow ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Русская философия в XIX веке

В первой половине XIX в. в русской философии сформировались два основных направления, о существовании которых, правда, в несколько измененном виде, можно говорить и сейчас. Одно из них — славянофильство. В центре внимания славянофилов была судьба России и ее роль в общеисторическом процессе. Сторонники этого направления считали, что западная культура уже исчерпала себя и клонится к упадку. Россия же благодаря своему самобытному прошлому способна осуществить свое мировое призвание. Члены славянофильского кружка (Хомяков, братья Аксаковы, Киреевский, Самарин) не создали законченных философских или социально-политических систем. В то же время есть все основания говорить о вполне определенных и последовательных философских позициях ведущих славянофилов. В первую очередь это относится к А. С. Хомякову и И. В. Киреевскому. Программной для формирования славянофильства как оригинального течения русской общественной мысли стала статья Хомякова «О старом и новом». В данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: «Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию?... Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?». Философ отвергает рационализм и критикует католицизм, основанный на нем. Ответственность за то, что западная культура подпала под власть рационализма, он (как и все славянофилы) возлагал прежде всего на католицизм. Но, критикуя Запад, Хомяков не идеализировал ни прошлого России (в отличие, например, от К. С. Аксакова), ни тем более ее настоящего. Будущее России, о котором мечтал лидер славянофилов, должно было стать преодолением «разрывов» русской истории. Он надеялся на воскресение Древней Руси, хранившей, по его убеждению, религиозный идеал соборности, но воскресение «в просвещенных и стройных размерах», на основе нового исторического опыта государственного и культурного строительства последних столетий. Достижение целостности человека и гармонии в обществе славянофилы видели в идее общины, духовной основой которой является русская православная церковь. В западной (буржуазной) цивилизации славянофилы видели по преимуществу негативные, разрушающие нравственную природу человека факторы.

Постоянный и резкий критик славянофилов В. Г. Белинский писал: «Явление славянофильства есть... протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии»[1].

Противостоящее славянофильству направление западничества было более сложным и неоднородным по своему составу. Западническую позицию разделяли люди самых разных убеждений, от либералов до консерваторов. Некоторые из них пережили сложную духовную эволюция, как, например, Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856), пришедший от западничества к признанию очевидных преимуществ исторического развития России. Ранний Чаадаев был приверженцем идеи тотального единства человечества, из которой вытекала необходимость следования России по пути европейского развития. Европоцентризм в той или иной степени был характерен для историософии того времени. «Конечно, не все в европейских странах, — писал Чаадаев, — проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, — но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков». Позже взгляды Чаадаева на историческую судьбу России изменились. Если раньше отставание России от Западной Европы он считал недостатком, то впоследствии это стало представляться ему преимуществом, которое позволит России, не повторяя ошибок и пороков западного развития, достичь высокого уровня западной цивилизации.

Западническое мировоззрение исповедовали известные литературные критики, философы-публицисты, общественные деятели: В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышевский, М. А Бакунин, А. И. Герцен и др.

Николай Григорьевич Чернышевский (1828—1889) испытал влияние позитивистской философии и идей Л. Фейербаха. «Единственной философской системой, верной научному духу» называл Чернышевский учение основоположника позитивизма — О. Конта. В области этики Чернышевский следовал идее «разумного эгоизма», которая до сих пор оценивается весьма неоднозначно. В эстетике Чернышевский стоял на материалистической позиции, утверждая, что «прекрасное есть жизнь». Неприятие субъективизма в эстетике вообще характерно для русской философии искусства. «Искусство для искусства, — утверждал Чернышевский, — мысль такая же странная в наше время, как “богатство для богатства”, “наука для науки” и г.д. Все человеческие дела должны служить на пользу человека... Искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие»[2]. Идеализм во всех его разновидностях был для Чернышевского постоянным объектом критики, в частности гегелевская философия «метафизической трансцендентальности».

Влияние идей позитивизма и материализма можно обнаружить также во взглядах П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского, Д. И. Писарева. Определенным влиянием позитивистские идеи пользовались в научных кругах. Интерес к философии позитивизма проявляли, в частности, такие крупные ученые, как И. М. Сеченов и Н. И. Пирогов.

К западническому направлению принадлежали и представители русского анархизма. Термин «анархизм» (от греч. anarchia — против власти или без правителя) употребил для описания своей политической и социальной идеологии французский политик, философ и публицист П. Ж. Прудон в трактате « Что такое собственность» (1840). К классикам анархизма, помимо Прудона, относят русских идеологов М. А. Бакунина и П. А. Кропоткина.

Философское образование Михаила Александровича Бакунина (1814—1876) начиналось с усвоения немецкой идеалистической философии (Кант, Фихте, Гегель). Однако со временем Бакунин разочаровался в «логическом и теоретическом фантазировании о конечном и бесконечном». В работе «Государственность и анархия» (1873) русский революционер пишет о гегельянстве как о «веренице сомнамбулических представлений и опытов». Метафизичность Бакунин усматривал также у Фейербаха, филосо- фов-позитивистов и даже у материалиста Маркса. Именно в полемике с Марксом Бакунин с поразительной точностью предсказал итоги марксистских диктатур XX в.: «Свобода без социализма — это привилегии и несправедливость, по социализм без свободы — это рабство и жестокость».

Бакунин, как и анархизм в целом, с глубокой неприязнью относился к религиозным разногласиям. В своей работе «Бог и государство» русский философ-революционер признает, что религия — это социальный феномен, но негодует но поводу того, что вера в Бога до сих пор широко распространена. Бакунин уверен, эго связано с тем, что правительства извлекают для себя пользу из людского невежества: нагруженные работой, лишенные свободного времени и интеллектуального общения люди ищут хоть какого-то облегчения в религии. Бакунин видит три пути избавления от невзгод: два иллюзорных и один реальный. Первые два — бутылка и церковь, «развращенность тела или развращенность ума»[3], третий — социальная революция. Бакунин критикует господствующие классы, которые достаточно искушены, чтобы верить только в самих себя, но тем не менее поддерживают видимость собственной набожности, так как им легче угнетать смиренных верующих людей. Бакунин также жестко отзывается о религиозных идеологах, которые высокомерно объясняют, что в абсурдных моментах их учения (чудеса, непорочное зачатие, воскресение из мертвых) нужно видеть скорее красивые мифы, нежели буквальные истины.

Бакунин также высказывает интересные мысли об организации системы образования, которые были определенным образом восприняты прогрессивными идеологами уже в XX в. Так, Бакунин рассматривал школу как пожизненный ресурс каждого человека: «Это не будут уже школы, но народные академии, где не будет ни школьников, ни учителей, куда народ будет свободно приходить, чтобы получать, если сочтет нужным, свободное образование, и где, в свою очередь, богатый опытом, он сможет научить многим вещам учителей, которые принесут ему отсутствующие у него знания. Это будет, следовательно, взаимное обучение, акт интеллектуального братства между образованной молодежью и народом»[4].

Размышляя о судьбах Европы, анархисты работали над федералистской программой, которая предвосхищала современные дискуссии о Европейском Союзе. Бакунин был практически единственным среди политических мыслителей XIX в., кто смог предвидеть ужасы столкновения национальных государств в Первую и Вторую мировые войны, а также предсказать последствия проникновения марксизма в Россию. В своем сочинении «Федерализму социализм и аптитеологизм» он предложил несколько принципов для объединения Европы. Бакунин считал необходимым для предотвращения гражданской войны между разными народами образовать Соединенные Штаты Европы. Но в данном виде государства Европы не смогут образовать справедливую Лигу «по причине чудовищного неравенства их сил». Поэтому «...все приверженцы Лиги должны направлять все свои усилия к переустройству своих отечеств, дабы заменить старую организацию, основанную сверху донизу на насилии и авторитарном принципе, новой организацией, не имеющей иного основания, кроме интересов, потребностей и естественных влечений населения». Важным принципом для создания Соединенных Штатов Европы Бакунин считал признание права выхода из Лиги.

М. Бакунина заслуженно считают одним из основных классиков анархизма. Его идеями вдохновлялись не только политические философы, но и политические деятели. В Турции Кемаль Ататюрк, разделявший взгляды Бакунина на религию, железной рукой проводил политическую линию, которую можно назвать «деисламизация». Известный американский философ Р. П. Вольф — автор учебника «О философии» — утверждает: «Философский анархизм представляется единственной разумной верой для просвещенного человека»[5].

Еще одним ярким представителем философии анархизма был князь Петр Алекеевич Кропоткин (1842—1921). Его по праву считают самым читаемым из всех анархистских авторов в мире. Молодость Кропоткин провел армейским офицером в геологических экспедициях в дальневосточных областях России. То, что он увидел гам, привело его в будущем к анархизму. В автобиографии Кропоткин с возмущением описывает как чрезмерно централизованные управление и финансирование приводят к краху любые попытки улучшить местные условия. В результате — богатые богатеют, бедные беднеют, администрация бездеятельна и воровата.

В первой своей книге «В русских и французских тюрьмах» (1887) именно Кропоткин первым употребил фразу: «Тюрьмы — это криминальные университеты». Кропоткин был убежден, что общество, основанное в большей степени на сотрудничестве, нежели на соперничестве, будет меньше страдать от преступности. В работе «Поля, фабрики и мастерские» (1899) Кропоткин высказывает идею гуманизации труда через интеграцию промышленности и сельского хозяйства, интеллектуальной и физической работы, теоретического и прикладного образования. Он показывает, что хотя политики и экономисты интересуются преимущественно крупными предприятиями, большая часть товарного производства приходится на мелкие мастерские и небольшие местные предприятия. Именно в них возможно соединение умственного и физического труда, что и было его идеалом для индустрии. Эта книга во многом вдохновила предшественников «зеленого движения», которые постоянно подчеркивают продуктивность мелкомасштабной децентрализованной промышленности и «садоводческого» подхода в производстве продуктов питания.

Книга «Взаимная помощь как фактор эволюции» (1902) была написана Кропоткиным в противовес неверным истолкованиям дарвинизма некоторыми социальными мыслителями, оправдывавшими жесткую капиталистическую конкуренцию. Кропоткин продемонстрировал на примерах, взятых из наблюдения за животными и человеческими сообществами, что внутривидовая конкуренция служит выживанию гораздо меньше, чем кооперация. Он часто указывал на институт спасательных шлюпок как на пример добровольных организаций, задуманных анархистами, которые могут приносить пользу во всем мире без вмешательства властей. Два других примера — это почта и железная дорога. Вы можете послать письмо в Чили или Китай, будучи уверены в том, что оно будет получено в результате действия соглашений о свободном обмене корреспонденцией между различными национальными почтами без существования какого-либо центра всемирной почтовой власти. Или вы можете путешествовать по Европе и Азии по линиям железнодорожных сетей, государственных и частных, над которыми нет никакой общей центральной железнодорожной власти. Координация не нуждается ни в единообразии, ни в бюрократии. Кропоткин показал, что «экономическое и политическое освобождение человека должно будет создать новые формы их выражения в жизни, взамен учрежденных государством».

В статье «Анархизм», написанной в 1905 г. для одиннадцатого издания «Британской энциклопедии», Кропоткин объяснял, что анархизм — это «определение, данное жизненному принципу или теории и поведению, в соответствии с которыми общество задумано лишенным власти. Гармония в таком обществе достигается не подчинением законам или покорностью властям, а посредством соглашения, заключенного между различными территориальными и профессиональными группами, общинами, свободно учреждаемыми как для производства и потребления, так и для удовлетворения бесконечного многообразия нужд и стремлений цивилизованного человека».

Современный американский философ и лингвист Н. Хомский следующим образом высказывает свое отношение к философии анархизма: «Лично меня привлекают в анархизме те его тенденции, которые стремятся к пониманию проблем, встающих перед сложноорганизованными сообществами в рамках свободных институтов и структур».

Александр Иванович Герцен (1812—1870), как и большинство русских философов, пережил увлечение гегельянством. Он стремился обосновать закономерность движения человечества по пути к свободному от антагонизмов обществу. Будущее развитие человечества, считал он, должно привести к революционному снятию антагонистических противоречий в обществе. Герцен полемизировал со своим другом Бакуниным по поводу крайностей революционной теории. По мнению Герцена, поклонение идее прогресса (идее построения в будущем счастливого общества) имеет негативные стороны: «Если прогресс цель, то для кого мы работаем? ...Неужели и вы обрекаете современных людей на жалкую участь кариатид, поддерживающих террасу, на которой когда-нибудь другие будут танцевать... цель, бесконечно далекая, не цель, а, если хотите, уловка; цель должна быть ближе, по крайней мерс — заработанная плата или наслаждение в труде»[6]. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям, считал Герцен, должно прийти научно-философское знание, тесно связанное с действительностью.

Герцен достаточно пессимистично оценивал будущее Европы. Он видел, как там формируется новый тип массового сознания, исключительно потребительский, основанный на материалистическом индивидуализме — «эгоизме». Это может привести, по мнению Герцена, к тотальному «омассовлению» общественной жизни и к утрате всякого индивидуального своеобразия. Разочарование в европейском прогрессе укрепило Герцена в мысли о том, что в России возможно прийти к социализму через крестьянскую общину. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.

Консерватизм в русской философии XIX в. был представлен мыслителями с достаточно различными взглядами. Консерватором считал себя славянофил Ю. Ф. Самарин, бывший одним из организаторов реформ 1861 г.; к консерваторам обычно относят Ф. М. Достоевского, М. Н. Каткова, К. П. Победоносцева, И. С. Аксакова. Традиционную максиму консерватизма: «что можно не менять, менять не надо», также не надо толковать слишком прямолинейно, так как она не исключает необходимости изменений в обществе. К числу наиболее ярких представителей российского консерватизма принадлежат Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев. Их взгляды можно охарактеризовать как своеобразную «консервативную» философию истории и культуры.

Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885) всемирно известен как автор работы «Россия и Европа» (1869), в которой была изложена оригинальная концепция культурно-исторического процесса. Книга оказала определенное влияние на Ф. М. Достоевского и др. Данилевский подверг критике европоцентризм, доминировавший в историографии XIX в., а также общепринятую схему деления мировой истории на Древность, Средние века и Новое время. Данную схему он считал весьма условной и имеющей значение лишь для Европы. Центральное место в учении Данилевского занимает понятие «культурно-исторический тип», который образует всякое племя или семейство народов, характеризуемых отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и уже вышло из состояния младенчества.

Данилевский выделял следующие культурно-исторические типы, уже реализовавшие себя в истории: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, аравийский и германороманский (европейский). В ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит сыграть новой культурно-исторической общности — России и славянскому миру. Однако Данилевский не утверждал категорично, что историческая миссия России должна осуществиться с фатальной необходимостью. Русско-славянский тип может развиться и достичь необычайно высоких результатов, но может и не реализовать себя, оставшись простым этнографическим материалом. Данилевский не был склонен к фатализму. Он настаивал на том, что «государство и народ суть явления преходящие и существуют только во времени, а следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности». Понятие общечеловеческого прогресса Данилевский считал слишком отвлеченной категорией, поэтому он фактически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии. «Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому». Данилевский имеет в виду именно начала, составляющие основу своеобразия определенной культурной традиции и остающиеся всегда чуждыми иному типу культуры. В го же время он признает возможность воздействия одного культурного типа па другой, более того, эти воздействия неизбежны.

  • [1] Белинский В. Г. Полное собрание сочинений: в 11 т. М. 1956. Т. 10. С. 264.
  • [2] Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений: в 10 т. М., 1950. Т. 5. С. 363.
  • [3] Цит. по: Вард К. Анархизм. Очень краткое введение. М. : АСТ-Астрель, 2009. С. 45.
  • [4] Бакунин И. А. Кнуто-Германская империя и социальная революция //Философия. Социология. Политика. М.: Правда, 1989.
  • [5] Вольф Р. П. О философии. М.: Аспект Пресс, 1996.
  • [6] Герцен А. И. Собрание сочинений : в 30 т. М., 1955. Т. 6. С. 34.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>