Первые опыты философской конструкции русской истории

Первые попытки приложить новые философско-исторические идеи к построению и истолкованию русской истории сделаны были Полевым, Погодиным, Киреевским и Чаадаевым. Собственно говоря, если бы мы захотели держаться строгой хронологической последовательности, нам пришлось бы излагать эти попытки в порядке как раз обратном тому, в котором мы перечислили названные имена. Чаадаев, представитель старшего, еще александровского, поколения, почерпнул из первого источника свою философию истории. Он, правда, не переставал приспособлять ее, как увидим, ко взглядам нового поколения; но и новое поколение до некоторой степени восприняло влияние его теорий. Последние, наиболее продуманные плоды размышлений Чаадаева слились, таким образом, с первыми, еще несовершенными продуктами мысли И. Киреевского. В свою очередь Киреевский, едва только начали обрисовываться первые, неясные очертания его будущей теории, уже успел передать ее совершенно неподготовленному философски Погодину. Наконец, обмолвки Погодина, не любившего делиться своим добром, послужили одним из источников для вовсе неподготовленного научно Полевого, искавшего un peu partout своих авторитетов в ознакомлении с новыми веяниями.

В этом порядке мы и должны были бы расположить свое изложение, если бы нашей главной задачей было — выяснить те пути, которыми все перечисленные представители нового философско-исторического направления дошли до своих основных идей. Но для нас гораздо важнее те результаты, которых они достигли после самостоятельной переработки этих идей. Результаты же эти, по отношению к цели, поставленной новым мировоззрением, оказывались тем менее значительными, чем дальше стоял каждый из них от источника и чем менее он был способен к самостоятельному философскому мышлению. Специальные исторические познания не могли в данном случае заменить философской подготовки. Таким образом, мы имеем здесь дело с четырьмя решениями, постепенно отдаляющимися от поставленной цели, по мере ослабления первоначального импульса. Мы предпочли перевернуть их порядок и предоставить настоящим инициаторам последнее слово. Это последнее слово послужит нам естественным переходом от подготовительного периода, который мы теперь изучаем, к позднейшим, более законченным попыткам русской философско-исторической конструкции.

Роль Н. А. Полевого в истории русского просвещения достаточно известна. Знаменитый издатель передового и любимого публикой журнала, потом забросанный грязью ренегат, потом всеми забытый литературный поденщик, поочередно страдавший от цензуры как нигилист, от собратий по журналистике как отступник, и от спекулянтов книжного рынка как ловкий поставщик ходкого товара, Н. А. Полевой еще от автора «Очерков гоголевского периода» дождался беспристрастной оценки своей общественной деятельности[1]. Гораздо менее выяснена роль Полевого в истории русской исторической науки. Современные ему представители цеховой науки никак не могли допустить, чтобы купеческий сын, на их глазах появившийся в Москве в 1820 г. в долгополом сюртуке, с волосами, обстриженными в кружок, и с ухватками приказчика, — в какие-нибудь десять лет мог сравняться с ними в учености и получить право не только поднимать свой голос в специальных вопросах, но и предпринять целый переворот в представлениях об общем ходе русской истории. Одной этой претензии в их глазах было достаточно, чтоб охарактеризировать беспримерную «наглость, шарлатанство, невежество» и т. д. их дерзкого конкурента. Таким образом, прием «Истории русского народа» был готов раньше, чем она появилась. Предварительные рекламы и самоуверенные обещания Полевого дали тогдашней критике новую пищу. Когда вышли первые тома, на Полевого посыпался целый град насмешек и обвинений, в которых было гораздо больше раздражения, чем основательности. Игнорировать «Историю» Полевого стало признаком хорошего тона среди тогдашнего поколения ученых. Последующие же поколения так основательно забыли о ней, что когда понадобилось определить ее значение в развитии русской исторической науки, задача оказалась нелегкой. Все очень хорошо помнили в Полевом неумолимого «зоила», противника Карамзина; не раз повторялось и то старое суждение, по которому «История русского народа» затеяна была исключительно в пику автору «Истории государства Российского». Однако, беспристрастное наблюдение не могло, наконец, не заметить, что в реакции против карамзинского направления нельзя видеть исключительно отрицательные черты, что в ней был положительный и весьма серьезный смысл. Тогда прежний взгляд на Полевого был заменен другим, но также далеко не вполне справедливым. Из простых «зоилов» Полевой был повышен в ранг «критиков» и причислен к другим представителям направления, требовавшего критического отношения к исторической традиции. Все это направление получило название «скептической школы». Мы видели, однако, чем была скептическая школа в действительности. Мы видели, что это была не реакция против Карамзина, оставшегося вне движения исторической мысли, а дальнейшее развитие шлецеровского направления под влиянием новых идей европейской исторической школы. Мы видели, как далеко пошла настоящая «скептическая школа» в отрицании исторической традиции и как скоро была обнаружена солидными исследованиями вся фантастичность ее ученых выводов. С этой скептической школой Полевой не имеет ничего общего. Он не только не идет так далеко, как ее представители, он даже не решается идти так далеко, как шел Шлецер: он, например, не признает подложными договоры Олега и Игоря с греками, он восстает против утрировки Шлецером первоначальной дикости русских[2]. Он, конечно, слышал про новые результаты исторической критики на Западе: Нибуру он посвящает свою «Историю», — к немалому удовольствию рецензентов[3]. Легенды нашей начальной летописи он готов признавать легендами; но это не мешает ему считать их характерными для духа времени и излагать их во всей полноте, без всяких попыток рационалистического объяснения. Таким образом, его «История» начинается с призвания Рюрика, а не с XIII в., как следовало бы по теории скептиков. Ни одной ссылки на скептиков нельзя найти в «Истории русского народа»; единственный раз, когда Полевой на них намекает (в одном из позднейших томов), он делает это для того, чтобы привести «доказательство против людей, которые видят в наших летописях нелепые сказки»; в противоположность им, он готов даже вернуться к шлецеровскому объяснению всего недостоверного в летописи, — позднейшими вставками переписчика[4]. Понятно, что и у подлинных скептиков Полевой не находит пощады. С негодованием встречают они «это арлекинское описание народа русского, в коем все басни, обвивающие первый период нашей отечественной истории, рассказываются уже не с детской простотой (как в летописи), но с буйным велеречием несомнительной уверенности». Посвящение Нибуру кажется им ничем не оправдываемым святотатством. «Давно уже носятся подозрения об исторической ценности наших летописей между глубокомысленными испытателями отечественных древностей[5]. Подозрения сии скоро могут превратиться в достоверность и, конечно, дойдут до Нибура!.. Что скажет тогда он о писаке, обеспокоившем его внимание истертой ветошью, выданной за свежий товар нового фасона и лучшей доброты?» Подчеркнутые слова помогают нам окончательно определить отношение Полевого к скептической школе. Первый том «Истории русского народа» появился в печати в 1828 г., второй — в начале 1830 г., третий — в середине 1830 г. В это время весь размер «подозрений» Каченовского был известен только в университетской аудитории да в редакции «Вестника Европы»; а из его учеников, тогда еще студентов, ни один не успел еще выступить с рассуждениями, отличавшими «скептическую школу». Таким образом, Пушкин был вполне прав, не найдя в рецензии Надеждина «ни одного дельного обвинения, ни одного поучительного показания, кроме ссылки на мнение самого издателя Каченовского, — мнение весьма любопытное, коему доказательства с нетерпением должны ожидать любители отечественной истории». Мы знаем, что от Каченовского так и не пришлось дождаться доказательства его «подозрений», а каковы были доказательства его учеников, мы видели выше.

Если несправедливо причислять Полевого к скептикам на основании одной только общей им идеи «исторической критики», то еще несправедливее приписывать этой критике предвзятую цель — перекроить русскую историю по западноевропейскому шаблону и считать Полевого исполнителем этой мнимой задачи скептической школы[6]. Конечно, Полевой находился под сильным влиянием современных ему западноевропейских образцов, особенно Тьерри[7] и Гизо[8]; несомненно также и то, что он искал, — и иногда очень удачно, — аналогий между явлениями русской и западноевропейской истории. Но поиски эти вытекали из общей идеи закономерности исторического процесса, свойственной новому взгляду. «Здесь не было подражания, — повторяет он несколько раз, указывая на исторические сходства, — но оди- накие причины производили одинакие следствия, изменяясь только от различных местностей»[9]. И последние слова напоминают нам, что отыскание различий было такой же или даже еще более важной целью для новой философии истории, чем отыскание сходств. Мы сейчас увидим, как далеко шел Полевой в этом направлении.

«История русского народа» не была ни выражением скептических, ни выражением западнических идей. Ее значение заключается в том, что она была первой попыткой приложить новый философско-исторический взгляд к объяснению явлений русской истории. Сам Полевой указывал на это значение своей «Истории»; но из современных критиков никто не хотел признать за ней этой заслуги, кроме Булгарина[10]. Нельзя сказать, чтобы особенно отчетливо и глубоко, но, как бы то ни было, Полевой усвоил себе основные идеи шеллингизма в их приложении к философии истории. «Общество есть изображение человека, — так формулирует Полевой новые взгляды, — ибо общество есть собственно человек, помноженный на природу. Человек состоит из духа и тела; жизнь его есть борьба с природой; цель борьбы скрыта за пределами мира; переходы борьбы составляют возрасты человека и периоды истории. Народы, как люди, родятся, растут, мужествуют, стареют и умирают, т. е. бывают, как человек, детьми, мужами и старцами. Каждое общество есть уже победа человеческого духа над природой. Таинственная мудрость Провидения, в судьбе народов видимая, состоит в том, что именно в свое время, в своем месте является народ, для совершения дела своего в общей истории человечества»[11]. Из новых, «верных идей об истории» вытекает и новый взгляд на задачи историка. Вместо национального самовозвеличения он должен отыскивать место своего народа в истории человечества; вместо идеализации прошлого он должен найти в нем причинную связь, сообщающую каждому моменту прошлого характер всемирно-исторической необходимости. «С идеей человечества исчез для нас односторонний эгоизм народов; с идеей земного совершенствования мы перенесли свой идеал из прошедшего в будущее и увидели прошедшее во всей наготе его... Уроки истории заключаются не в частных событиях, которые можем мы толковать и преображать по произволу, но в общности, целости истории, в созерцании народов и государств, как необходимых явлений каждого периода». Таким образом, введение национальной истории в ряд других национальных историй составляло первую задачу исторического изложения. Другой задачей становилось — представить различные моменты отдельной национальной истории во взаимной связи. Обе задачи вытекали сами собой из «правильного взгляда на историю»; нового изучения фактов, — «частных событий», — не было надобности производить, чтобы приложить этот правильный взгляд. «По моему мнению, доныне столько уже приготовлено материалов для русской истории собственно», что, при «знакомстве с современными верными идеями об истории вообще», — «можем отважиться писать нашу историю»[12]. Таким образом, приложение новых идей к русской истории представлялось Полевому задачей столь же заманчивой, как и легковыполнимой. Вот почему он так смело и самоуверенно принялся за «Историю русского народа». Фактическое исследование отступало для него на второй план; философское истолкование фактов, уже добытых наукой, становилось главной целью.

«Все должно быть решаемо важностью роли, какую занимали или занимают государство или народ в истории человечества»[13]. Какую же роль занимает в истории человечества Россия? В ответ на этот вопрос Полевой, прежде всего, старается доказать, что роль России совершенно различна от роли европейского Запада в прошлом и что таковой же она должна остаться и в будущем. «Те же германского и скандинавского происхождения народы, одинаковой степени образования, духа и религии, пришли на Ильмень, Днепр и на Луару, Тибр и Гвадалквивир, — говорит Полевой, принимая норманнское происхождение Русского государства. Но по разнице того, что было древле, прежде них, из одинаких событий явились следствия различные». На Западе германцы нашли античную культуру; на Востоке они очутились в совершенно не тронутых культурой местах.

«Собратия преобразователей Европы на берегах Ильменя и Днепра не нашли ничего древнего: мир самобытный, новый должен был раскрываться... то, что в Европе совершилось до варваров, варвары только начали на Руси. Вот главное различие истории русских земель от истории южных земель европейских»[14]. Это различие повело за собой и другие различия в самом содержании исторического процесса. На Западе германцы переработали и преобразовали по-своему все культурные элементы, оставленные им античной жизнью; общественный и духовный строй Древнего мира вышел из их рук существенно измененным. На Востоке (в Византии) монархия и церковь, политика и религия сохранили в полной неизменности свои старые основы, и «народность славян, преодолевшая народность варягов» (уже в силу малочисленности последних), подчинилась, после непродолжительных попыток борьбы с Грецией, совершенно пассивно, ее культурному влиянию. Таким образом, «единовластие» и православие сделались с самого начала культурными идеалами «системы Востока». «Мы отвергаем всякое влияние Запада на русские земли и — справедливо. Управляемые греческой политикой, когда получили уже самобытное существование, руссы даже враждебно и неприязненно смотрели на Запад... До XIII века самобытный мир феодализма варяжского, перешедший в удельную систему (см. об этом переходе ниже), решительно принадлежал к системе Востока, ограничивался ею и жил отдельной от Запада жизнью»[15]. Этот вывод относительно древнейшего прошлого уполномочивает Полевого сделать подобное же заключение и относительно будущего. «Будущая судьба Русской земли должна совершаться отдельно от жребия других европейских государств, когда, начавшись одинаково с ними, сия земля разъединилась от них верою, нравами, историей своей в течение четырех веков». И до самого конца «Истории» Полевой продолжает утверждать, что «будущее России должно быть велико», что ей суждено «внести особую стихию духа в Европу», что эта стихия будет «типом восточноевропейского образования», завещанного России умирающей Византией[16]. Но это — речи с чужого голоса; самому Полевому они нисколько не объясняют всемирно-исторической роли России. И задавая самому себе решительный вопрос: «Для чего сей исполин воздвигнут рукой Промысла в ряду других царств, — Полевой не находит ответа. — Вот вопросы, для нас неразрешимые! Мы, составляя собой, может быть, только введение в историю нашего отечества, не разрешим сих вопросов»[17].

Итак, всемирно-историческая миссия России осталась для Полевого загадкой. Гораздо более удалось ему сделать для выяснения внутренней связи периодов русской истории. Вооруженный новыми взглядами, он шаг за шагом преследует старую историческую схему, которой заплатили дань все наши историки, до Карамзина включительно.

Представление о России, как о «государстве», с самого начала ее истории было, как мы знаем, основной аксиомой старой схемы. Принципиальное свое несогласие с этим взглядом Полевой выразил уже в самом заглавии своего сочинения. «Я полагаю, — заявляет он в предисловии, — что в словах «Русское государство» заключалась главная ошибка моих предшественников. Государство русское начало существовать только со времени свержения ига монгольского». До конца же XV в. существовало в России несколько государств. «При таком взгляде изменяется совершенно вся древняя история России и, может быть, только «История русского народа», а не история Русского государства»[18].

Но как же мирится с этим только что приведенное выше утверждение Полевого, что восточный общественный строй отличается от западного принципом «единовластия»? Мы видели, что Полевой считает этот принцип заимствованным от Византии, но в то же время он находит его сродным самому характеру славян и выводит из «азиатского» источника. «Образ правления патриархальный, ведущий к единодержавию», представляется ему даже одним из доказательств любимой его мысли об «индийском происхождении славян»[19]. Таким образом, «единодержавие» в зародыше существует уже в самом начале исторической жизни. И это не только не противоречит воззрениям Полевого, но даже дает ему возможность найти в основе русской исторической эволюции то единство идеи, которое требуется философской теорией. Он постоянно помнит, что «только непрерывным преследованием главной идеи в жизни народа история его делается понятна и ясна»[20]. Этой главной идеей и становится для Полевого развитие единовластия. Вся разница с защитниками старой схемы заключается только в том, что те считают единовластие вполне развитым уже в начале исторической жизни, тогда как Полевой утверждает, что «единовластие не могло с тех времен установиться на Руси», и следит за его постепенным развитием. Исходной точкой этого развития служит утверждение на Руси норманнского «феодализма», т. е. управления посредством дружинников, более или менее независимых от князя-пришельца. Этот феодализм являлся отрицанием «единовластия», и первые шаги князей должны были заключаться в борьбе с ним и в замене его другой системой. Такой системой явилось управление посредством родственников, — «система уделов, обладаемых членами одного семейства, под властью старшего в роде — феодализм семейный». Система уделов явилась, таким образом, «необходимой ступенью, составлявшей переход от феодализма к монархии»; она была первым торжеством единовластия, к которому сознательно стремились и Ольга, и Владимир Святой, и Ярослав Мудрый. Понятно, как странно и «несправедливо» обвинять Владимира и Ярослава «в политической ошибке» — в разделе Руси между сыновьями. Это была, по обстоятельствам времени, вовсе не ошибка, а вполне целесообразное политическое мероприятие. «Феодализм везде переходил в систему уделов, где монархия могла побеждать его»[21]. Таким образом, совершенно напрасно «доныне каждый русский историк долгом почитал ужаснуться и погоревать после смерти Ярослава». Думать подобно Карамзину, что «древняя Россия погребла с Ярославом свое могущество и благоденствие», — значит вовсе не понимать хода русской истории. Первый период этой истории не был периодом «могущества»; поэтому и второй нельзя считать периодом упадка. «Отличие периода уделов замечательно не излишеством бедствий, но особенным против первого периода ходом дел». В общем ходе русской истории он был не регрессом, а шагом вперед. «Сей период был необходим для развития жизненных сил по всем землям русским, — сил, сосредоточивавшихся до смерти Ярослава только в Киеве и Новгороде». Он «развился в строгих, неизменяемых, из самого начала русского народа происшедших условиях, по коим Провидение всегда правит судьбы царств и народов»[22]. «Пусть думали руссы XII столетия, что после смерти Ярослава самые небесные знамения возвещали бедствия и ужасы. Немного надобно внимания, если пожелаем видеть, что первобытная история Руси приготовила» наступление периода уделов. «Могло ли быть все это иначе? Никак: бесполезна и ничтожна была бы история, если б она не показывала нам, что каждое из событий иначе быть не могло. Мог ли варяг понимать благость другого правления, кроме феодального? Мог ли великий князь русский не делить областей сыновьям, чтобы задушить через то феодализм? Состояние общественности, дух времени, образ мыслей и понятий, географические подробности, современные события в странах, окружавших Русь, должны были произвести именно то, что было на Руси»[23].

Объяснив, таким образом, происхождение «семейного феодализма», Полевой продолжает руководиться своей общей идеей — органического, постепенного и необходимого развития — ив изображении дальнейших судеб удельной системы. «Прошедшее всегда чревато настоящим, как настоящее будущим; в природе нравственной, так же, как и в физической, нет перерывов». «Ничто не уничтожается в полном смысле этого слова: все совершает только переходы или изменяется. Изменения... всегда бывают постепенны. Но, соображая две крайние точки переходов и изменений, мы видим такую разницу, что говорим о первой точке бытия по отношению к последней: она уничтожилась»[24]. Исходной точкой удельного периода была «особенная система уделов, составлявших вместе нечто целое». Последним результатом этого периода «явилась самобытная жизнь частей»[25]. Ближайшую причину этой перемены Полевой видит в «унижении достоинства великого князя», и потому сосредоточивает все внимание на истории междукняжеских отношений. По многим своим наблюдениям в этой части своей работы он является непосредственным предшественником органических взглядов Соловьева и Кавелина. Изучая его фактический рассказ, невольно приходишь к заключению, что в ближайшем поколении ученых «Историю русского народа» гораздо больше читали, чем цитировали.

Первоначальную власть великого князя Полевой изображает очень близко к родовой теории. Великий князь «преследовал несправедливость и помогал обиженному. По его велению удельные князья должны были помогать друг другу в войнах. Он мог лишить удела за неповиновение, мог и переменить уделы, но с общего согласия всех князей. Важнейшее условие сего союза состояло в том, что старший в роде долженствовал быть всегда великим князем. Посему не сын великого князя наследовал сей титул, но брат после смерти братьев одного поколения вступал на великое княжение старший сын старшего из умерших братьев»[26]. Как известно, первым ударом, нанесенным этой системе, было, по родовой теории, исключение из старшинства — потомков братьев, не достигших великокняжеского престола (так называемых «изгоев»), Полевой настойчиво указывает на факты, обнаруживающие это явление; он только не дает им общего названия. В то время как Карамзин толкует еще о «трогательном единодушии» сыновей Ярослава, Полевой уже отмечает, как постепенно накопляется горючий материал для усобиц между его внуками. Он указывает на то, что в период «счастливой тишины» (по Карамзину) «три рода княжеские были обделены дядями», что эта «явная несправедливость и преступление против порядка» вскоре опять повторились и «еще один род княжеский» был «исключен из числа князей русских». Он даже предвосхищает известное соловьевское наблюдение, что Тмутаракань сделалась «прибежищем обделенных князей»[27]. Открыв, таким образом, впервые истинный характер отношений между сыновьями и внуками Ярослава, Полевой с той же проницательностью отмечает и изменение между- княжеских отношений при потомках Мономаха, к которому он весьма не благоволит. Мономах «перенес систему наследования великого княжества в свой род». Это ограничение старшинства Мономаховым родом было вторым ударом, нанесенным «семейному феодализму». Моно- маховичи сделались причиной того, что устав наследия разрушился и... понятие о законности по старшинству уничтожилось в мнении народном, только сила или удача решали участь великого княжества. Таким образом, «усиление дома Мономахова было первой причиной распадения частей: потеряно было равновесие», и «части феодального государства, учрежденного Ярославом, совершенно распадались. Хотя еще средоточие их, великое княжество, привлекало к себе и соединяло сии разрозненные части, но они видимо начинали жить своим отдельным бытием. Система уделов русских совершенно потеряла свой первобытный характер»[28]. Однако же «мысль о великом княжестве» не могла исчезнуть сразу, и Полевой отмечает после смерти Юрия Долгорукого борьбу старой системы с новой. «Старая система — преобладание над другими посредством великого княжества — занимала умы князей, принадлежавших к старому поколению». Новая система «вела князей к образованию отдельных сильных княжеств; она сделалась ясною для поколения, к коему принадлежит Андрей Боголюбский». Ко времени нашествия монголов эта система восторжествовала. «Связь русских княжеств расторглась совершенно»; последние полвека перед татарским завоеванием «были годами разрушения, совершенного падения русских княжеств; все было разделено, все было частно» К

Мы помним, что по старой схеме монгольский период сам собой вытекал из удельного. Он представлялся следствием «политической ошибки» — разделения Руси и княжеских междоусобий. Полевой с обычной решительностью восстает и против этого объяснения, которое оставляет место сожалениям и печалованиям. «Если бы Россия была единодержавным государством, — говорит Карамзин, — то она спаслась бы, вероятно, от ига татарского». Главной причиной ига оказывается, таким образом, то обстоятельство, что русские князья не хотели соединиться для отражения татар. «Необходимо и здесь начать наше повествование опровержением, — заявляет Полевой. — Та же необходимость событий, какая раскрылась перед нами в удельном периоде, раскроется для нас и в последовавшем затем периоде монгольского владычества над землями русскими». Если «необходимость» удельного периода выводилась Полевым из внутренней, органической связи русского общественного развития, то «необходимость» монгольского ига объясняется для него всемирно-историческим сцеплением событий. «Не простирая взора за пределы Руси, — каким-то отвратимым злом почитали (прежние историки) сии бедствия и горевали о судьбе Руси, уверенные, что без междоусобий удельные руссы могли бы разбить полчища монголов и отвратить грозу власти их». Так смотрели на дело и современники татарского нашествия, «но мы, потомки отстрадавших праотцев, с беспристрастием рассматривая прошедшие века их», должны смотреть шире и видеть дальше. «Сие движение человеческих обществ было ужасно, как ужасны буря, потоп, землетрясение»; вся Азия всколыхнулась и «думать, что сила какого-нибудь Юрия или хитрость какого-нибудь Даниила могли отвратить сию грозу от земель русских, — при перевороте всемирном не стараться узнавать в прошедшем тайн человечества в настоящем и будущем, скорбя только об участи погибших наших праотцев, — было бы несообразно с великим назначением истории». И Полевой старается разбором внутренней истории азиатских переворотов «доказать неосновательность мнения, будто нашествие монголов было отвратимым злом». По его мнению, даже Европа не могла бы оказать монголам достаточного сопротивления, если бы они захотели завоевать ее. Напрасно поэтому утверждать, будто Россия спасла Европу от монголов. «Конечно, не робость, не опасение неуспеха удержали на Волге сына Дмитриева. Сил у него достало бы сломить Западную Европу». Но он был удержан собственными инте- [29]

ресами в Азии. Это же удержало татар и от окончательного порабощения самой России. «Что могло привлекать их в отдаленный, бедный Север, покрытый лесами и болотами, когда политические выгоды требовали сторожи Востока, и когда властители бедного, мрачного Севера покорствовали им, трепетали слов их»? Итак, «Европа тем была спасена от Азии, что... царство Чингисово образовалось по законам азийских завоевательных государств»[30].

Помимо всемирно-исторической необходимости татарского завоевания, Полевой указывает также и внутреннюю необходимость его для самой России; но на этот раз его указания имеют другой характер, чем прежде. «Он был необходим, сей период, необходим по таинственным судьбам Провидения, для того, чтобы, пережив оный, Русь явилась самобытным государством в ряду других государств». В период уделов «мы видели какое-то распадение целости народной, какое-то стремление частностей к самобытному образованию. В период владычества монгольского найдем совсем другой порядок действий...; самобытные частности будут исчезать постепенно...; в одном месте действий сохранится остаток Древней Руси; все будет стремиться к сему остатку прежнего или, так сказать, к сему зародышу нового... Провидение явит там людей сильных духом...; все прежние частности Руси постепенно будут ими соединяемы, и по глаголу Бога разделятся воды от суши, и будет свет — восстанет из русских мелких княжеств великое Российское государство». Почему все это так будет, мы не узнаем от автора. Вместо объяснений начинают все чаще встречаться в «Истории русского народа» ссылки на «Провидение, умудряющее слепца, ведущее и слабых и бессильных к величию». Правда, и в этой части сочинения Полевого встречаются интересные попытки отметить постепенность и внутреннюю связь различных моментов развития государственности. Он указывает, например, как поколение князей, ограничивавшихся рабской покорностью перед ханами, сменилось другим поколением, начавшим эксплуатировать Орду в интересах усиления собственной власти; как старая идея великого княжества окончательно погибла и сменилась новым порядком, при котором «выигрывали не род, не право, но сила и ум»; как это господство сильного и ловкого, при полном игнорировании права и нравственности, «сделалось причиной» поочередного усиления «Переяславля, Твери и Москвы» [31]. Но рядом с этим Полевой не устает удивляться, «как чудно все устремлено было к великой цели в будущем», как кстати «Провидению угодно было сделать именно Москву» местопребыванием Калиты, наделить московских князей долголетием и обделить их чадородием[32]. Он повторяет по-прежнему при случае, что «новый, опять необходимый период истории русской долженствовал произойти, как прежде, из самой сущности дел»; но читателю приходится уже верить ему на слово[33]. Интерес автора к своему произведению видимо слабеет по мере того, как истощаются те поправки, которые он может сделать к старой схеме с помощью новых философских воззрений. По мере того как усиливается и торжествует единодержавие, взгляды Полевого все ближе и ближе подходят к опровергаемой их схеме и, наконец, становятся вполне с ней тожественными. «История русского народа» естественно кончается там, где начинается история Русского государства. Эти внутренние мотивы, как нам кажется, еще лучше объясняют прекращение «Истории», чем враждебный прием первых трех томов ее со стороны журнальной критики[34].

Подводя итоги нашего разбора «Истории русского народа», мы должны признать, что поправки Полевого, действительно, делают старую схему несравненно более соответствующей новым понятиям о задачах исторической науки, чем она была прежде. Мы видели, как все личное, случайное устраняется Полевым из объяснения русской истории. Вместо ряда ошибок, поведших к ряду бедствий и исправленных восстановлением исконного на Руси единодержавия, мы начинаем видеть в нашей истории ряд периодов, необходимо следующих один за другим и неизбежно вытекающих из данного состояния общества и из всемирно-исторических событий. Но этой подстановкой стихийных мотивов вместо личных и ограничивается значение взгляда Полевого. Если и признать, что Полевому удалось в значительной степени объяснить появление очередного княжеского владения и переход его в отдельную княжескую собственность, — то и в этом случае основной идеей, руководившей его объяснениями, остается развитие единовластия, т. е. основа схемы, при всей значительности переделки, остается прежняя: история общества характеризуется историей власти. Но и история власти, как мы заметили, становится у него чем дальше, тем менее удовлетворительной, пока, наконец, он не впадает в тот самый тон, за который так основательно порицал Карамзина.

Таковы результаты, полученные Полевым с целью закономерного объяснения русского исторического процесса. Но современников, разделявших теоретические взгляды Полевого, гораздо более интересовали его выводы с точки зрения всемирно-исторической. В этом отношении попытка, сделанная «Историей русского народа», кончилась полнейшей неудачей. Развитие единовластия, если и сообщало некоторое единство и цельность общему ходу русской истории, то во всяком случае не годилось в качестве основного начала, внутренней идеи, которая бы дала русской истории искомый всемирно-исторический смысл. На главный вопрос, поставленный новой теорией — в чем заключается всемирноисторическая роль русского народа, — Полевой был бессилен ответить. Его широкие планы — поставить русскую историю в связь со всемирной — разрешились, в конце концов, простыми синхронистическими сопоставлениями, разъяснявшими в лучшем случае только то, «как действия на Руси, по-видимому отдельные, были следствиями или причинами событий, в других странах совершившихся»[35]. Но историческая роль России в «человечестве» оставалась, как мы видели и после «Истории русского народа» — загадкой.

Гораздо настойчивее Полевого стремится к разрешению этой загадки Погодин. Только в этом смысле он и может считаться пошедшим дальше Полевого в приложении новых воззрений к русской истории. Что же касается попыток закономерного объяснения, — в этом отношении он стоит, как сейчас увидим, несравненно ниже Полевого.

После всего сказанного ранее нет надобности объяснять, почему в нашем изложении оба непримиримых врага, литературные и ученые, оказались стоящими рядом. Оба исходят из одинаковых философско- исторических взглядов: оба во имя этих взглядов начинают резким протестом против карамзинской схемы, и оба, принявшись строить свою собственную схему, останавливаются на полдороге. В шеллингист- ском кружке, к которому принадлежал Погодин, философские познания Полевого ценились, правда, очень низко. Последователи цельной немецкой метафизики с пренебрежением отзывались о самоучке, познакомившемся с ней из французских переложений и увлекшемся, вследствие этого, эклектизмом Кузена. Но к подлинным источникам не было надобности и прибегать, чтоб узнать новые философско-исторические идеи не хуже Погодина и чтобы воспользоваться ими лучше его. Мы знаем, что философия истории шеллингизма успела уже сделаться общим местом к тому времени, когда начали писать об этом Полевой и Погодин. Немудрено, что эти понятия у обоих оказались тожественными. Не ново было в то время и отрицательное отношение к карамзинской исторической схеме, особенно к изображению в ней древнейшего периода русской истории. Такая близость исходных точек зрения сделала Погодина особенно ревнивым к ученому соперничеству Полевого. Он заботливо оберегал от него те мысли, которые считал «своими», и, узнав об издании «Истории русского народа», не мог воздержаться, чтобы не выразить своей досады. «Мои мысли у него о первом периоде. Что делать с разбойником! Я издал бы прежде, — помешали мне»[36].

Прошло сорок лет со времени выхода первых томов «Истории» Полевого. Погодин издал, наконец, и свою, давно ожидаемую, «Русскую историю». И что же? На последних страницах этого последнего своего труда по древнейшему периоду он вернулся к Карамзину[37], тогда как «История русского народа» приготовляла путь Соловьеву. Оба историка остановились на распутье от старого к новому; но в то время как Полевой почти доходил до органического взгляда историко-юридической школы, Погодин кончил свои размышления неудачными попытками приспособиться если не ко взглядам, то, по крайней мере, к терминологии славянофильства.

Как мог выйти такой конец из такого начала? Один из предшествующих критиков Погодина объяснял это быстрым движением науки, оставившей устарелого ученого далеко позади. «Всему виной время. Оно шло так быстро..., что Погодин не узнал в своих последователях продолжателей его же дела и испугался крайних последствий, выведенных из критики карамзинского воззрения». Вот почему он, «который еще так недавно был во главе нового поколения и вел его против старой школы, теперь (1846) уже является защитником старого против нового и стоит на стороне Карамзина, которого недостатки он открывал и обличал так основательно и дельно»[38]. Материалы, опубликованные современным биографом Погодина, дают нам возможность отчетливее представить себе эту перемену. Дело в том, что она далеко не была так значительна, как могло представляться Кавелину: те архаические черты, появление которых критик отмечает с середины ученой карьеры Погодина, существовали уже в самом ее начале.

3

Мы говорили раньше, что уже в свои философско-исторические размышления двадцатых годов Погодин внес своеобразные черты, навсегда оставшиеся особенностью его «высших взглядов». Источник этой своеобразности заключается, как нам кажется, в грубом злоупотреблении сравнениями и уподоблениями, — сравнениями между разными народами и эпохами, уподоблениями между явлениями самых различных областей науки. Если шеллингистская натурфилософия злоупотребляла подобными сопоставлениями, то она имела, по крайней мере, некоторое оправдание в своей основной аксиоме — об однообразии внутренней структуры всех вещей, о бесконечном и все более совершенствующемся воспроизведении основных элементов и типов мироздания (С. 244). Но, по мере осложнения этих основных типов, и там сравнения делались чем дальше, тем рискованнее и произвольнее. Понятно, что в шеллингистской философии истории произвольность эта достигла высшей степени; а в руках такого сомнительного энциклопедиста, как Погодин, сопоставления прямо приняли характер какой-то смехотворной пародии. Истории государств идут параллельными линиями; из этого положения топорность мысли Погодина немедленно выведет вопросы: «Нельзя ли для каждого государства отыскать человека или учреждение, предназначенное для одной и той же цели? В Риме языческом были консулы, а в Риме христианском что им будет соответствовать? Рыцари духовных орденов!» В древней истории многобожие соответствовало многовластию (республике) — не соответствует ли в новой единобожие — единовластию? В Азии есть Китай, в Африке ему соответствует Египет, — а что должно соответствовать тому и другому в Европе? «Христианство введено везде через женщин. Но это, скажут, случай! Да, случай, одинакий. А одинакий случай есть закон». Мир сотворен в шесть дней; но нравственный мир управляется законами параллельными физическим; итак, «для нравственного мира (истории) есть свои шесть дней творения: какой ныне день у нас, в мире, в том или другом государстве?» События, подобно животным и растениям, вырастают из своего семени и дают плод. «Вот два зерна, — они очень похожи между собой, но из одного вырастет дуб, а из другого — пальма: так в сходных началах государств заключаются зародыши их будущих видоизменений». Где же искать зародышей государства? во Франции — Париж, в Пруссии — Бранденбург, в России — Москва (скоро

Погодин скажет: Рюрик и его династия). Такова почва, на которой создавались представления Погодина об общем ходе русской истории. Понятно, что нет ничего более противоположного идее закономерности, как это вырывание отдельных частностей из самых разнородных контекстов для целей параллелизма. «Всякое событие можно вырвать из общей цепи...; можно расковать всю цепь и отделить кольца ее одно от другого» и разложить их параллельно другим событиям из истории, из ботаники или зоологии. Цель, следовательно, достигнута, когда уподоблений найдено как можно больше. Итак, — приступаем к русской истории. «Европу можно разделить исторически на две главные половины: западную и восточную. Первой возобладали племена немецкие, во второй остались словенские. Первая — завоевана, вторая — занята. В первой — пришлецы и туземцы; во второй — только туземцы. В первой — феодализм, во второй — уделы. Первая получила христианскую веру из Рима, вторая — из Константинополя. По разделении церквей первая осталась за папой, вторая — за патриархом. Государства западные основаны на развалинах Западной Римской империи, восточные составились из областей — Восточной, и стран, прилежавших к ней. В государствах западных история начинается преимуществом духовной власти над светской, в славянских искони духовная власть подчинялась государям, как и в Константинополе». Далее, на Западе — Крестовые походы, а в России — монгольское иго; на Западе — Реформация, в России — Петр Великий и т. д. Многие из этих сравнений мы встретим и у Полевого; но Полевой из каждого сравнения старается сделать вывод. А что следует из сравнений Погодина? Позднее он ответит, как сумеет, на этот вопрос, приведя в некоторый порядок свою «параллель» с помощью славянофилов; но теперь он умеет сказать только одно: из этого следует, — или лучше, это следует из того, — что разные истории так же, как и произведения природы, делятся на роды и виды, по родовому сходству и по видовым различиям. Но где же причинная связь этих сходств и различий? Связь открывается именно в параллелизме и через посредство параллелизма: чем больше параллельных точек, тем несомненнее единство внутренней структуры; причины же этого единства скрыты от нас: полное понятие «связи и хода происшествий» есть понятие об «управлении Божием» и едва ли доступно человеку[39].

Здесь мы подходим к другой коренной черте погодинской философии истории. Закономерность и не нужна ему, в сущности, потому что она заменяется у Погодина целесообразностью. Все происшедшее, с этой точки зрения, должно было быть так, как было; а так как Погодин уже разделил всю цепь событий на отдельные частности, то и все эти частности долженствовали случиться, и в своевременном появлении их — Погодин видит воздействие свыше. Таким образом, теория закономерности превращается в полную противоположность себе: появление каждого нового кольца в цепи есть новое чудо. И этого мало. В первом толчке уже предусмотрен, как в зародыше, последний результат; поэтому все эти чудеса нужны исключительно для сохранения зародыша при его развитии в заранее предусмотренный плод. Если Русское государство приняло то, а не другое направление, то причина должна, стало быть, заключаться в качествах «семени», «зародыша» Русского государства. Поэтому, чтобы объяснить развитие русской истории, Погодину нужно решить только одно: как началось Русское государство.

Во всех этих «афоризмах» двадцатых годов еще нет и намека на какую-нибудь установившуюся систему. Если в них и есть известное единство, то это — единство источника, из которого они заимствованы, и единство умственного склада, в котором они преломились. Система начинает складываться из того же, заранее припасенного материала — не ранее тридцатых годов. Поводом к ее созданию была та перемена в положении Погодина, о которой мы говорили раньше. Погодин сделался официальным «защитником исторического православия» и посвятил свою специальную научную, а с 1835 г. и профессорскую деятельность — реабилитации древнейшего периода русской истории от «наветов скептиков», как тогда выражались. В это время (1835— 1844), в тесной связи с профессорскими лекциями, было подготовлено Погодиным лучшее, что он сделал для русской истории — его 7 томов «Исследований, замечаний и лекций», остающихся до сих пор незаменимым справочным пособием для занимающихся древнейшим периодом. Но это значение было приобретено «Исследованиями» не благодаря присутствию теоретизирующей мысли, а, наоборот, благодаря ее полному отсутствию. Молодое поколение ученых совершенно основательно окрестило «Исследования» названием «черновых тетрадей»[40]. Как видно из «Русской истории» 1871 г., Погодин до конца жизни остался верен тому взгляду на задачи ученого исследования, какой мы встречали в десятых и двадцатых годах у Румянцева, у митрополита Евгения и у самого Погодина в эпоху студенчества. Простой пересказ летописи или внешняя, совершенно механическая систематизация летописного содержания по рубрикам — дальше этого Погодин не идет. Когда ему приходится резюмировать свое изложение, он или просто повторяет частности, или суммирует их, называя это «математическим методом», или, наконец, как к последнему ресурсу, прибегает к уподоблению, излюбленному приему своих «афоризмов»[41]. Таким образом, и по складу ума, и по характеру раз усвоенных воззрений на задачи науки, Погодину предстояло сделаться очень полезным чернорабочим и сосредоточить все свои силы на предварительной разработке сырого материала. Он так и сделал. Но для того, чтобы с достоинством поддерживать занятое им положение, ему нельзя было вовсе обойтись без «высших взглядов». И он нашел эти взгляды в арсенале своих «афоризмов» и развивал их все решительнее, по мере того, как выяснялась для него самого и для других его официальная роль. В конце 1830 г., по поводу Польского восстания, у Погодина явилась мысль «написать о правах России на Литву и послать к Бенкендорфу». Весной 1831 г. эта мысль была осуществлена в статье «Исторические размышления об отношениях Польши к России». Скоро Погодин получил от Бенкендорфа запрос: «чего он желает за статью о Польше, которая читана и понравилась?» Первым движением Погодина было — оскорбиться. «Как, не считают ли они меня продажным? У меня опустятся руки теперь на статью об отношениях России к Европе[42]. Я говорил по внутреннему убеждению, а не из награды. Разве они не могли наградить меня без этого вопроса?» Но затем он нашел утешение в том, что, значит, на него «не косо смотрят или, по крайней мере, прямее». Наконец, он пришел к заключению: «Но ведь предложение Бенкендорфа не так щекотливо, как кажется»[43]. Через десять лет, в 1841 г., министр народного просвещения гр. Уваров предложил Погодину сделаться директором канцелярии министра. Приняв предложение, Погодин вызвался уже сам присоединить к своим будущим служебным обязанностям и следующую: «приготовить несколько молодых людей на кафедру русской истории, дать им одно направление, согласное с намерениями правительства, и, таким образом, надолго застраховать, сколько возможно, образ мыслей и, следовательно, действий будущих поколений»[44]. В промежутке Погодин был призван правительством на кафедру русской истории в Московском университете с прямой целью «начать новую эру — в духе православия, самодержавия и народности»[45].

При таких условиях Погодину, по необходимости, пришлось высказывать «высшие взгляды» на ход русской истории. Все почти статьи с такими взглядами написаны «к случаю». Так, «взгляд на русскую историю» (1832), поразивший Кавелина своим сходством с лекциями покойного Чеботарева, читан, в виде вступительной лекции, в присутствии министра Уварова, который и остался очень доволен лекцией[46]. По желанию наследника Погодин должен был написать ему затем «о важнейших эпохах русской истории». Для этой цели он составил вступительное письмо, задержанное, впрочем, Строгановым по излишеству лирических излияний. По тому же поводу составлена была и статья о «формации государства», прочитанная в том же году в университете в присутствии попечителя. К приезду государя в 1841 г. напечатана была статья «Приращение Москвы»[47].

Во всех этих «случайных» статьях русская история перестает быть для Погодина предметом специального изучения или простой научной популяризации: она становится предметом благоговейного удивления или восторженного сердечного сочувствия. Историей всякого народа руководит Провидение, но русской историей в особенности. Как велики, в самом деле, отличающие ее «достоинства». «Ни одна история не заключает в себе столько чудесного». Сколько случайных событий «долженствовали в ней быть непременно, чтобы российская история получила тот вид и характер, какой она имеет». А как велика Россия! Сколько в ней населения! Как она разноплеменна! Сколько в ней природных богатств! Наконец, «что есть невозможного для Русского государства?» «Одно слово — и целая империя не существует, одно слово — стерта с лица земли другая, слово — и вместо них возникает третья от Восточного океана до Адриатического моря!» «Будущая судьба мира зависит от России» и, говоря словами Коляра, «не может быть, чтобы такой великий народ, на таком пространстве... не должен был сделать ничего на пользу общую. Провидение себе не противоречит. Все великое у него для великих целей». Правда, «до сих пор свет не видал сло- вен на славной чреде», на которую история, «как будто на часы», высылает народы, один за другим, «служить свою службу человечеству». Но это-то и доказывает, что очередь теперь за ними, что «они должны выступить теперь на поприще, начать высшую работу для человечества и проявить благороднейшие его силы». Но кто же из славян выступит «представителем всего славянского мира». «Сердце трепещет от радости... о, Россия! Не тебе ли?... о, если бы тебе! Тебе, тебе суждено довершить, увенчать развитие человечества, представить все фазы его жизни, блиставшие доселе порознь, в славной совокупности». Но где же ручательство за это «будущее величие» в прошлом? В ответ на это Погодин обращается к своей «любимой мысли». «История всякого государства есть не что иное, как развитие его начала; настоящая и будущая его история так происходит из начала, как из крошечного семени вырастает то или другое огромное дерево, как в человеческих поколениях правнуки сохраняют тончайшие оттенки голоса или легчайшие черты телодвижения своих предков. Начало государства есть самая важная, самая существенная часть, краеугольный камень его истории, и решает судьбу его на веки веков»[48]. Начало европейских государств есть завоевание; начало Русского — добровольное призвание. Отсюда Погодин старается вывести все основные различия последующей истории России и Европы. С помощью славянофилов он сводит, затем, все эти различия к одной общей формуле: в России — любовь и единение, в Европе — вражда и рознь. Раз установлена, таким образом, важность начала, сама собой ясна и важность его сохранения. Но начало для Погодина есть Рюрик; вопрос об его сохранении становится вопросом о личной судьбе представителей династии. По смерти Рюрика младенец Игорь остается единственной «тонкой нитью», связывающей начало истории «с последующими происшествиями», и Погодин трепещет за судьбу Игоря. Олег бросил Новгород, и Погодин снова трепещет: «Минута неизвестности! Семя предано произволу ветров!» Но Провидение несет его в Киев, где должна начаться русская история, чтобы не зависеть от западной, как это могло бы случиться в Новгороде. «Новая опасность»: Игорь убит древлянами; что, если «какой-нибудь смельчак сядет на престол!» «Успокоимся»: Ольга имеет характер мужеский. Нужно, чтоб у нее был один сын Святослав, так как «рано начинаться удельным княжествам». Но Святослав напал на Болгарию: «зародыш выкинут, семя перенесено на другую почву»; что, если оно там пустит ростки? «Болгарии выпадал жребий сделаться Русью». «Как все зыбко!» Но успокоимся опять: Провидение, как нарочно, посадило на византийский престол воинственного Цимисхия, который отбросил назад, в Россию, предназначенное ей «семя». Таким образом, чудесно охранялась династия от прекращения. Но и прекратилась она не менее целесообразно, чем охранялась. «Не пресекись род московских князей, не было бы Романовых, не было бы Петра. Какова связь между смертью в Угличе семилетнего царевича Димитрия, игравшего в тычку ножом, и реформацией Петра! Последняя не могла бы произойти так без первого происшествия». Словом, и в нашем прошлом, «воображая события, составляющие русскую историю, сравнивая их неприметные начала с далекими, огромными следствиями, удивительную связь их между собой, невольно думаешь, что перст Божий ведет нас, как будто древле иудеев, к какой-то высокой цели»[49].

«И ни одного раза не пришло автору на мысль взглянуть на все эти факты с другой стороны, наоборот», — замечает Кавелин по поводу этого «исторического мистицизма»[50]. В этом замечании чрезвычайно метко схвачен основной недостаток приемов Погодина. Весь секрет его философии истории заключается в том, что ему связь причины со следствием представляется навыворот, как связь цели со средством. Естественный порядок явлений, таким образом, переворачивается: последний момент представляется целью, поставленной Провидением, а все предыдущее становится необходимым средством для осуществления именно этой цели. В результате, вместо признания необходимости русского исторического процесса, является апофеоз случайности его, не удовлетворивший, уже во время Погодина, ни своих, ни чужих.

Западник и славянофил, Кавелин и П. Киреевский, одинаково возражали ему, что всякое различие между призванием и завоеванием уничтожается, если не признавать за местным населением никакого участия в создании государства. Если же признать, что местные условия сами по себе вызвали появление государства, тогда вопрос о судьбе Рюрикова рода придется признать совершенно второстепенным. На этом и настаивали: Кавелин — во имя идеи органичности исторического развития, а Киреевский — во имя уважения к самодеятельности народной стихии. Возражения последнего нам здесь особенно интересны, потому что они показывают, как, в сущности, далек был Погодин от настоящего славянофильства, несмотря на все желание к нему приблизиться. «Народ, который подчиняется спокойно первому пришедшему, который принимает чуждых господ без всякого сопротивления, которого отличительный характер составляет безусловная покорность и равнодушие и который даже отрекается от своей веры по одному приказанию чуждых господ, — не может внушить большой симпатии. Это был бы народ, лишенный всякой духовной силы, всякого человеческого достоинства, отверженный Богом; из его среды не могло бы никогда выйти ничего великого». Таким образом, от подлинных славянофилов Погодину пришлось услышать, что его представления об исторической роли России не только не возвеличивают, но даже оскорбляют русский народ. Пиша приведенные строки, П. Киреевский как будто видел пред собой эти, более откровенные, выражения погодинского дневника (1826): «Удивителен русский народ, но удивителен только еще в возможности. В действительности он низок, ужасен и скотен»[51]. Этого Погодин не мог сказать Киреевскому. Он не мог бы, с другой стороны, принять и мнения Кавелина, что мирное подчинение князьям, — поскольку оно было мирным, — явилось следствием не «любовности», а просто равнодушия населения к юридическим формам. Таким образом, он ограничился двумя ответами, не совсем соответствующими друг другу; и предыдущая выписка из дневника показывает нам, который из них был искренним. Как представитель официозных «высших взглядов», он отвечал П. Киреевскому: «Отнимая у нас смирение и терпение, две высочайшие христианские добродетели, коими украшается наша история, вы служите Западу». В качестве же специалиста-ученого он возразил: «Вы ищете у истории подкреплений для вашей гипотезы, а я учусь у истории...; вы даете истории систему, а я беру у нее» и, следовательно, не могу отрицать фактов. В этом противоречивом самооправдании заключается самая лучшая характеристика положения, занятого Погодиным в истории нашей науки. Теория у него всегда плохо клеилась с изучением фактов, и из изучения фактов он не умел и не считал нужным вывести никакой «системы». Единственная система, которую он считал нужным защищать, вытекала не из исторического изучения, а, с одной стороны — из философских мечтаний юности, с другой — из сознательного желания «сделать российскую историю охранительницей и блюстительницей общественного спокойствия»[52].

При этих условиях Погодину, очевидно, оставалось уступить решение вопроса о всемирно-исторической роли России — другим, более способным к философскому мышлению и менее связанным необходимостью — подгонять объяснение прошлого к реабилитации настоящего. Оба следующих мыслителя которыми мы теперь займемся, не ищут более доказательств всемирно-исторического предназначения России в ее прошлом. Напротив, они исходят из мысли, что русская история не представляет никаких задатков для всемирно-исторического будущего. Они спрашивают поэтому уже не о том, какое всемирно-историческое начало развивалось в нашей истории, а о том, почему никакого подобного начала в ней не существовало. Их главной заботой становится открыть, чего нам недоставало для того, чтобы играть роль во всемирной истории, и каким способом можно пополнить недостающее.

Чего нам недоставало, это Иван Киреевский решал так же, как и Полевой, с помощью Гизо. Западноевропейская культура сложилась из трех элементов: христианства, варваров и наследия античного мира. «Еще прежде X века имели мы христианскую религию; были у нас и варвары... но классического Древнего мира недоставало нашему развитию»[53].

Отсутствие культурной подготовки, какую давал классический мир, парализовало у нас и влияние религии. «Недостаток классического мира был причиной тому, что влияние нашей церкви, во времена необразованные, не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние церкви римской». Прямым последствием этого было наше политическое порабощение. Римская церковь представляла объединяющий центр, который спас западный христианский мир от неверных. «У нас сила эта была не столь ощутительна..., вся Россия, раздробленная на уделы, не связанные духовно, на несколько веков подпала владычеству татар, на долгое время остановивших ее на пути к просвещению». Как видим, татарское иго у Киреевского объясняется очень своеобразно: мы скоро встретим эту мысль в более полном виде и увидим, что она взята совсем из другого круга идей, нежели московский шел- лингизм 20-х и 30-х годов. Дальнейшие следствия вытекают для Киреевского из только что приведенного. «Не имея довольно просвещения для того, чтобы соединиться против (татар) духовно, мы могли избавиться от них единственно физическим, материальным соединением», — государственным единством. Итак, и политическое порабощение, и политическое объединение представляются Киреевскому результатом недостаточного духовного развития Древней Руси. Вызванная недостатком просвещения, потребность государственного сосредоточения сил, в свою очередь, опять задержала развитие образованности; Россия продолжала по этой причине пребывать «в том оцепенении духовной деятельности, которое происходило от слишком большого перевеса силы материальной над силою нравственной образованности». Теперь, стало быть, слабость духовного развития явилась уже последствием усиленного государственного роста. Между тем для Запада наступила пора восприятия античных идей, эпоха Возрождения. «Таким образом, для новой Европы довершился круг полного наследования прежнего просвещения человечества. Таким образом, новейшее просвещение не есть отрывок, но продолжение умственной жизни человеческого рода»[54].

Каким же образом нам примкнуть к этому непрерывному процессу духовной жизни человечества? Опереться для этого на зачатки духовного развития старой Руси мы не можем: «это развитие не могло иметь успеха общечеловеческого, ибо ему недоставало одного из необходимых элементов всемирной прогрессии ума (т. е. античной культуры)». Усвоить старое просвещение Европы мы тоже не можем, потому что «старое просвещение связано неразрывно с целой системой своего постепенного развития, и чтобы быть ему причастным, надобно пережить всю прежнюю жизнь Европы». Остается один исход — усвоить себе новое просвещение Европы. Дело в том, что «европейская образованность является нам в двух видах: как просвещение Европы прежде» половины XVIII в. — и после нее. «Новое просвещение противоположно старому и существует самобытно». Сущность его состоит «в требовании большего сближения религии с жизнью людей и народов». Так как это просвещение ничего не имеет общего со старым, то «народ, начинающий образовываться, может заимствовать его прямо и водворить у себя без предыдущего, непосредственно применяя его к своему настоящему быту». Таким образом, практически дело решалось вполне благополучно: Россия могла воспитать себя к всемирно-исторической деятельности путем непосредственного заимствования романтическо-религи- озного настроения, возобладавшего, по мнению Киреевского, в Европе.

В статье Киреевского многое было недосказано, что только впоследствии выяснилось из его позднейших статей. Нельзя было понять, почему именно это романтическо-религиозное настроение более всего подходит для России и что в нем заключается всемирно-исторического. Но и то, что было в ней высказано, не могло не представляться подозрительным с точки зрения шеллингизма. Киреевскому понадобилось по-своему формулировать самые основные тезисы шеллингистской философии истории, чтобы приспособить ее к своему практическому решению. Мы указывали раньше, что роль отдельных народов в целом составе человечества понималась различными последователями шеллингизма различно. Одни, заинтересовавшиеся преимущественно идеей закономерности в истории, распространяли эту закономерность на все существующие и существовавшие народы, как бы они ни были ничтожны. Другие, с точки зрения целесообразности, допускали, что только избранные народы участвуют в общем ходе всемирно-исторического развития. Но для тех и других было аксиомой, что каждый народ развивается по присущему ему закону, из своего «семени», и что развитие его, на всем своем протяжении, представляет неделимое, органическое целое. При таком взгляде немыслимо было отделять прошлое народа от его настоящего и будущего: «дух» народа, если он в нем был, должен был сказаться уже в его зародыше. Поэтому Киреевскому, который допустил для своей цели, что народ без всемирно-исторического прошлого может иметь всемирно-историческое будущее, — нужно было и в теорию внести соответственную поправку.

Из следующей цитаты видно, как делает Киреевский эту поправку к известному нам философско-историческому взгляду. «Просвещение человечества развивается постепенно, последовательно. Каждая эпоха человеческого бытия имеет своих представителей в тех народах, где образованность процветает полнее других. Но эти народы до тех пор служат представителями своей эпохи, покуда ее господствующий характер совпадает с господствующим характером их просвещения. Когда же просвещение человечества, довершив известный период своего развития, идет далее и, следовательно, изменяет характер свой, тогда и народы, выражавшие сей характер своей образованностью, перестают быть представителями всемирной истории. Их место заступают другие, коих особенность всего более согласуется с наступающей эпохой. Эти новые представители человечества продолжают начатое их предшественниками, наследуют все плоды их образованности и извлекают из них семена нового развития. Таким образом», (т. е. посредством последовательных передач «плодов», добытых одними и заимствуемых, у них другими народами) поддерживается «неразрывная связь и постепенный, последовательный ход в жизни человеческого ума... Просвещение одинокое, китайски-отделенное, должно быть и китайски-ограниченное: в нем нет жизни, нет блага, ибо нет прогрессии, нет того успеха, который добывается только совокупными усилиями человечества»[55]. Итак, Киреевский толкует теорию преемства всемирно-исторической миссии в том смысле, что передача этой миссии совершается, так сказать, на ходу, при жизни народов, путем усвоения одним из них результатов жизни другого.

Но самая возможность такого усвоения с точки зрения новой теории была более чем сомнительна. Припомним, что для тогдашней философии истории вся жизнь народа резюмировалась «идеей». Пересадить «идею» значило — заставить пережить всю эту народную жизнь. Такую связь «идеи» с исторической жизнью признал и сам Киреевский относительно «старого просвещения» Европы (до средины XVIII в.)[56]. Но если «старое просвещение», по собственному утверждению Киреевского, находилось в неразрывной связи со «всей прежней жизнью» Европы и не могло быть заимствовано без повторения всей этой жизни сызнова, то как же можно было утверждать относительно «нового просвещения» совершенно противоположное, т. е. что оно ни в какой связи со старым не стоит и может быть заимствовано без всякого затруднения? Не ясно ли было, что это открытое нарушение принципов системы сделано с исключительной целью связать европейское настоящее непосредственно с русским настоящим, и что единственным связующим звеном между обоими послужила мысль Киреевского о господстве там и здесь религиозной идеи? Чтобы вполне удовлетворить требованиям теории, надо было бы найти «семена» этой религиозной идеи в русском прошлом и вывести русскую религиозную идею из русской истории, как ее органический результат. Позднее это и было сделано. Но в таком случае заимствование от Европы становилось совершенно излишним: Россия могла своими силами завоевать себе всемирно-историческую роль. Если заимствование в начале тридцатых годов считалось необходимым, то это потому, что и прошлое русской религиозной идеи, и ее содержание очень еще неясно представлялось будущему основателю славянофильства. Но в таком случае, чтобы быть последовательным, нельзя было останавливаться на мысли о простом заимствовании; чтобы усвоить европейскую идею, Россия, действительно, должна была «пережить всю прежнюю жизнь» Европы. Будущий защитник самобытной русской идеи не мог, конечно, решиться на такое самоотречение и, в ожидании дальнейшего выяснения собственных мыслей, остановился на полдороге. Другой, не менее выдающийся представитель философско-исторической мысли того времени, Чаадаев, смело пошел до конца; решительное и безусловное отрицание всего русского прошлого во имя русского будущего было для него легко, потому что в прошлом он видел только «белый лист бумаги».

П. Я. Чаадаев снова возвращает нас к Александровской эпохе. Для поколения тридцатых годов его взгляды были уже, по выражению Герцена, «голосом из гроба»; его умственный облик сложился в десятых и двадцатых годах под впечатлением грандиозных событий, потрясавших тогда Европу. Надо прибавить, что впечатление это было неодинаково в разных общественных кругах, и что впечатление, вынесенное Чаадаевым, соответствовало тому кругу, которому он принадлежал по своему происхождению и воспитанию. Племянник князей Щербатовых (и внук русского историка по матери), прекрасно подготовленный дома, располагавший большими связями и чрезвычайно удачно начавший, на виду у двора, свою служебную карьеру, Чаадаев стоял близко к тем сферам, которые делают политику и в которых непосредственнее всего ощущаются ее результаты. Можно думать, что эта особенность положения отразилась уже на характере впечатлений, вынесенных Чаадаевым из первого знакомства с Европой во время заграничных походов 1813—1816 гг. Настроение немногочисленного и немногим доступного круга, в котором вращался Чаадаев, не совсем соответствовало тому, которое вынесли из тех же заграничных походов будущие декабристы. В этом круге не разделяли энтузиазма, вызванного в большой публике мнимым «союзом государей с народами», потому что лучше могли судить о качестве этого союза; здесь лучше помнили и связь только что пережитых событий, — ив низложении Наполеона торжествовали не победу народной свободы над деспотизмом, а поражение демократического цезаризма, созданного революцией. Разочарования прошлого были здесь гораздо сильнее надежд на будущее. Относясь скептически или. враждебно к мечтам о какой-то новой эре политической свободы, люди этого круга не могли помириться с крушением старой доброй традиции и ждали всего не от писанных конституций, а от восстановления старинной дисциплины, общественной и нравственной. Надо думать, что уже тогда, во время освободительных войн, это настроение влиятельных сфер и избранных умов не осталось незамеченным Чаадаевым и произвело на него известное впечатление. Вернувшись в 1817 г. в Петербург, он и здесь должен был застать в высокопоставленных сферах модное увлечение идеями католической реакции, успевшее уже вызвать против себя в это время репрессивные меры со стороны правительства. Самый видный и самый блестящий из теоретиков реакции, Жозеф де Местр, уже 14 лет как жил в Петербурге, в качестве посланника низложенного Наполеоном сардинского короля. Здесь он обдумывал свои, наиболее прославившие его потом произведения («Du Раре» и «Soirees de St.Petersbourg»); в высшем обществе Петербурга он имел горячих поклонников и особенно поклонниц, из них некоторые обратились даже в католичество; силой и оригинальностью своего ума, остроумием и блеском своей беседы, благородством своего личного характера он снискал себе всеобщее уважение и одно время имел сильное влияние на самого императора Александра, настойчиво перезывавшего пьемонтского патриота на русскую службу. Чаадаев не успел подчиниться личному влиянию де Местра, так как в том же 1817 г. последний выехал из России; но он должен был встретиться со свежими следами его влияния, мог познакомиться и с идеями, пущенными де Местром в обращение, раньше чем были обнародованы вышеупомянутые его сочинения, подготовленные в Петербурге (1819, 1837). Кроме частных писем к петербургским друзьям, де Местр развивал свои мысли, в приложении к России, в нескольких сочинениях, составленных по просьбе графа Разумовского и напечатанных много времени спустя после смерти автора. Эти сочинения могли быть известны в рукописи высшему обществу столицы («Quatre chapitres sur la Russie», изд. в 1859 г., и упоминаемые ниже письма о народном образовании).

Как бы то ни было, Чаадаев уже в это время заметно отклоняется от общего настроения столичного офицерства. Может быть, это различие взглядов и подготовило тот кризис, который, немного лет спустя, перевернул всю дальнейшую судьбу Чаадаева. Как известно, Чаадаев взял на себя поручение свезти имп. Александру I в Троппау донесение о бунте солдат Семеновского полка, в котором прежде сам служил офицером. Поручение было очень щекотливое, так как Чаадаев не мог обойти вопроса о роли бывших товарищей, обвинявшихся в подстрекательстве солдат против полкового командира. Исполнение поручения, естественно, вызвало неблагоприятные для Чаадаева толки о его личных мотивах, и он счел долгом чести подать в отставку[57]. Решение это, закрывавшее для Чаадаева самые блестящие перспективы, далось ему, по-видимому, нелегко; на всю жизнь у него осталось потом чувство неудовлетворенного самолюбия. С этих пор Чаадаев предается исключительно удовлетворению умственных интересов и, прежде всего, выброшенный из служебной колеи, отправляется в продолжительное путешествие за границу (1821—1825). Эта поездка довершает то, что, по нашему предположению, начато было и раньше: Чаадаев решительно и сознательно примыкает к доктрине католической реакции. К сожалению, Чаадаев вообще не любил указывать источников своих мнений, а об этом наиболее тяжелом времени своей жизни вспоминал впоследствии с особенной неохотой. Поэтому мы не имеем никаких его собственных указаний на то, как сложились его взгляды. Но об этом зато красноречиво свидетельствуют самые его сочинения. Более чем вероятно, что только что напечатанное тогда сочинение де Местра («Du раре», 1819) произвело на Чаадаева сильное впечатление[58]. Но здесь его должны были поразить те же общие очертания католической философии истории, которые он мог почерпнуть, например, и из Боссюэ. Что же касается специального приложения этих основных идей к пониманию средневекового и нового развития Европы, — в этом отношении Чаадаев всего более, как нам кажется, обязан Бональду, — и преимущественно его главному сочинению «Legislation primitive, consideree par la Raison»[59]. Правда, на основную теорию Бональда о мистическом происхождении «слова» и языка можно найти в сочинениях Чаадаева скорее намеки, чем прямые указания[60]. Но тем ярче следы заимствований из Бональда в области философско-исторических толкований. Сюда относится, например, основная посылка Чаадаева о христианском прогрессе, как о единственно возможном, о католичестве, как деятельно нравственной форме христианства, об отношении свободной человеческой воли к всемирно-историческому плану, предустановленному Провидением, об отклонении Древнего мира (особенно греков) от прямого хода всемирно-исторического прогресса, о важной роли еврейства и магометанства, о новом отклонении Европы со времени Реформации и возрождения классицизма и, наконец, о религиозном возрождении XIX в. вследствие разочарований революционной эпохи[61]. На Бональда мы не найдем, однако, ни одной ссылки в сочинениях и письмах Чаадаева. В одном письме к Тургеневу (1835) встречается намек на сношения с Балланшем, мечтателем реакционной эпохи, старавшимся примирить философию католицизма с требованиями нового времени. Но сношения эти, завязавшиеся благодаря Тургеневу, относятся, по-видимому, к более позднему времени. В «Essai sur les institutions sociales» (1818) Балланша можно найти мысли, сходные с чаадаевскими; но все эти мысли высказаны были раньше уже Бональдом, от которого Чаадаев мог заимствовать их непосредственно.

Тяжелое душевное настроение продолжалось, по-видимому, у Чаадаева и в первые годы по возвращении в Россию. Он переходит в это время от плана к плану и ни на одном не останавливается; он делает попытки поступить на службу, потом пробует поселиться в деревне, наконец, окончательно и на всю жизнь поселяется в Москве, свободным человеком, и начинает писать. В 1829 г. возникают знаменитые «Письма о философии истории», доставившие автору столько терний и славы и навсегда обеспечившие ему место в истории русской не только исторической, но и общественной мысли.

В «Письмах» Чаадаева — и современников, и позднейших исследователей интересовала, главным образом, прикладная сторона. Для нас они преимущественно интересны как первая теоретическая попытка, поставившая вопрос о национальной и всемирно-исторической роли России на ту почву, на которой этот вопрос решался затем теоретиками славянофильства. При всей своей смелости попытка Чаадаева вовсе не так оригинальна, как кажется с первого взгляда; но и по продуманности мысли, и по блеску изложения она далеко оставляет за собой все те, о которых мы говорили раньше.

Основная концепция Чаадаева — традиционно христианская. В этом смысле она не нова не только у Чаадаева, но и у де Местра; и если в наше время, воспроизведенная вновь одним, современным писателем, она могла показаться оригинальной, то лишь по незнакомству большой публики с этого рода вопросами, а также в силу того наблюдения, приложенного Чаадаевым к самому себе, что «часто старая истина, повторенная с убеждением, кажется новой». Единство веры, всемирная церковь, как средство, и возможно полное осуществление на земле христианского идеала, как последняя цель исторического процесса, — обо всем этом мечтали, и не только мечтали, но ко всему этому стремились уже в Средние века. Но, — прибавим словами новейшего биографа де Местра — «сила идей не только в них самих, а также и в том, как они изображены и каким способом пущены в умственный оборот»[62]. Все эти условия самым благоприятным образом соединились, чтобы дать силу идеям Чаадаева.

Имея в виду свои основные идеи, Чаадаев, прежде всего, самым решительным образом отстраняет всякие другие попытки философско- исторического объяснения истории. Больше всего достается от него тому направлению, которое надеется найти объяснение в простом накоплении фактов. По его мнению, что-нибудь одно: или мы уже теперь имеем достаточно фактов, или мы никогда не получим их столько, сколько нужно, потому что память людская не может же удержать всех фактов. «Чтобы все предчувствовать, фактов было больше, чем нужно, уже во времена Моисея и Геродота; чтобы все доказать, — их всегда будет мало». «Так как предмет истории и средства узнать ее всегда остаются те же, — ясно, что круг исторического опыта должен когда- нибудь замкнуться: приложения не кончатся никогда, но к правилу, раз найденному, больше нечего будет прибавить». Таким образом, дело не в собирании фактов, а в их правильном истолковании[63]. Но ходячие истолкования также не удовлетворяют Чаадаева. Несколькими пренебрежительными строками он поканчивает с направлением, которое хочет извлекать из истории уроки нравственности. Направление, связывающее исторические факты с помощью идеи прогресса, более останавливает на себе его внимание, но и к этому истолкованию он относится вполне отрицательно. Факты не только не доказывают существование непрерывного и постоянного прогресса, но, напротив, доказывают совершенно обратное. Целые цивилизации погибали бесследно; продукты культуры, добытые веками, обращались в прах, и человек поднимался высоко на лестнице развития как будто для того только, чтобы затем пасть еще ниже. Теория постепенного совершенствования исходит из мысли, что дух человеческий развивается сам собой, в силу присущего ему динамического начала; это как бы «ком снега, который растет по мере того, как катится». Но в действительности «обычный ход человеческих происшествий не может не быть случайным и произвольным». Таким образом, «если в потоке времен мы, подобно другим, не усмотрим ничего иного, кроме человеческого разума и воли, вполне свободной, то, сколько бы мы ни накопляли фактов в памяти и как бы хитро ни выводили их один из другого, — мы не найдем того, чего ищем в истории. Этим путем мы будем в ней видеть все ту же человеческую игру, которую в ней видели прежде. Это будет все та же психологическая и динамическая история, о которой я только что говорил, — история, которая хочет все объяснить личностью или воображаемым сцеплением причин и следствий». Таким образом и получится или «движение без цели и смысла», или гипотеза «естественного совершенствования, присущего человеческой натуре»[64].

«Итак, очевидно, что современная точка зрения на историю не может удовлетворить мыслящего ума. Несмотря на полезные работы критики, несмотря на помощь, которую постарались оказать ей в последнее время естественные науки, история не смогла добиться ни того единства, ни того высокого нравственного значения, которые вытекали бы из ясного понятия о всеобщем законе, управляющем сменой эпох».

Это единство, этот нравственный смысл дает истории христианство — «историческое явление, совершенно не вытекающее ни из чего предыдущего, совершенно независимое от естественного порядка возникновения человеческих идей в обществе и не подчиненное какой бы то ни было причинной связи вещей (enchatnement necessaire des choses)». Всеобщий закон, связывающий и осмысливающий все моменты исторического процесса — это «идея провидения, управляющего веками и ведущего род человеческий к его окончательному предназначению». Вне христианства нет цельной и осмысленной истории. Предоставленный самому себе, человек может подняться лишь до известного уровня, и вслед затем ему угрожает одичание. И этот слабый подъем, и этот неизбежный упадок вытекают из одной и той же причины — из того, что вне христианства только один материальный интерес может быть движущей причиной развития. Вот почему погибли — и должны были необходимо погибнуть — древние цивилизации; вот почему и современные языческие нации с незапамятных времен стоят на одной и той же неподвижной точке. «Раз материальный интерес удовлетворен, — человек перестает идти вперед; хорошо, если он не идет назад. Не может быть никакого сомнения, что в Греции так же, как в Индии, в Риме — как в Японии, вся работа мысли, как бы она ни была громадна, постоянно стремилась и стремится только к одной цели; и поэзия, и философия, и искусство — все это предназначалось и предназначается для удовлетворения физической стороны человека. Только христианское общество может быть одушевлено настоящим интересом мысли», и в этом заключается вся тайна христианской цивилизации. Христианская мысль направлена на нравственное совершенствование, на постепенную работу «уничтожения в себе личного существования и замены его существованием вполне общественным и безличным». Таким образом, непрерывный прогресс, недоступный человеческому обществу самому по себе, становится отличительной чертой общества христианского. Это прогрессирование может кончиться только с водворением на земле царства Божия: вот почему христианский прогресс не только непрерывен, но и бесконечен. В пришествие этого царства мы верим: вот почему мы можем быть уверены и в том, что христианская цивилизация не погибнет до скончания веков, несмотря на какие бы то ни было всемирно-исторические перевороты. Наконец, согласно пророчеству, христианство будет проповедано во всем мире, все национальные перегородки сокрушатся, и все народности сольются в единой вере: вот почему полнота веры и единство церкви составляют последнюю цель всемирно-исторического прогресса[65].

Только с этой высшей точки зрения и можно дать верную оценку различных периодов и явлений всемирной истории. Истинный всемирно-исторический характер имеют лишь те из них, которые двигают человечество вперед; а двигают его вперед лишь те, которые приближают его к достижению вселенского идеала. Естественно, что при таком критерии результаты оценки получатся совсем непохожие на обычные суждения о всемирно-исторических эпохах и лицах. Идеалы Сократа и Марка Аврелия совершенно стушуются перед деятельностью Моисея и Давида; языческая цивилизация античного мира не пойдет ни в какое сравнение с христианской цивилизацией Средних веков. Чаадаев не находит достаточно слов, чтобы заклеймить самодовольный материализм классической древности; как символ изящного обмирщения веры, мысли и чувства, он выбирает Гомера и на его тлетворное влияние обрушивается с раздражением неофита первых веков христианства. Напротив, Средние века для него — это почти осуществление христианского идеала. Вся Европа, несмотря на политические перегородки и этнографические различия, была тогда одним целым и представляла единый христианский народ, организованный единой церковью для достижения социального идеала, поставленного христианством. Только Реформация разорвала это единство и вернула общество к эпохе языческого разъединения; она восстановила снова антагонизм национальных самосознаний, она пыталась лишить христианское общество внешних символов его духовного единства и думала заменить превосходную социальную организацию католичества — идеей невидимой церкви: действительно невидимой и существующей только в воображении. Из этого бедствия, в которое ввергла христианский мир Реформация и одновременная с ней реставрация языческой старины (Возрождение) — может вывести человечество только новое оживление религиозных верований, признаки которого Чаадаев замечает в современной ему Европе[66].

Какое же положение занимает Россия в ряду явлений всемирной истории? Конечно, положение это должно определяться той долей участия, какую она принимала в общей работе человечества над осуществлением христианского идеала. Но она не играла в этой работе никакой роли. «До сих пор слабость ли наших верований, или несовершенство нашей догмы — держали нас в стороне от этого общего движения, в результате которого развилась и формулировалась социальная идея христианства; эта причина отбросила нас в категорию народов, которые только косвенно и очень поздно воспользуются полным развитием христианства». «Мне скажут: да разве мы не христиане и разве необходимо цивилизоваться именно так, как цивилизовалась Европа? Конечно, мы христиане, но ведь и абиссинцы — христиане. Конечно, можно цивилизоваться не по-европейски: ведь цивилизовалась же Япония, — да еще лучше, чем Россия, если верить одному из наших соотечественников. Но полагаете ли вы, что тот порядок вещей, о котором я только что говорил (в котором состоит высшее предназначение человечества), осуществится именно благодаря абиссинскому христианству и японской цивилизации? Думаете ли вы, что нелепые искажения божеских и человеческих истин помогут нам низвести небо на землю?»[67]

«В самом деле, что делали мы в то время как на Западе, в результате борьбы между дикой энергией северных народов и высокой религиозной идеей, созидалось здание современной цивилизации? Направляемые злым роком, мы искали нравственных правил для своего воспитания у жалкой, всеми презираемой Византии. Только что перед тем честолюбивый ум Фотия оторвал ее от всемирного братства: нам досталась, таким образом, идея, искаженная человеческой страстью». «Хотя мы и назывались христианами, но не двигались с места в то время, как христианство совершало свое величественное шествие по стезе, указанной ему божественным Основателем... Словом, новые судьбы человечества совершались не для нас. Не для нас, христиан, зрели плоды христианства». «Разобщенные», таким образом, «прихотью судьбы от всемирного движения человечества, мы ничего не унаследовали из идей, ставших традицией в человеческом роде»[68]. Но в то же время мы ничего не вынесли и из собственной своей истории. Эта история не вылилась в формы, характеризующие народную личность резкими, неизгладимыми чертами; у нас это было скорее какое-то «хаотическое брожение элементов нравственного мира, подобное тем мировым переворотам, которые предшествовали современному состоянию нашей планеты». Мы не дожили до исторического сознания и не сохранили исторических воспоминаний; все прошлое осталось для нас в тумане, в каком остаются ранние воспоминания детства; и из этого прошлого наша жизнь вышла какой-то бесформенной, расплывающейся, лишенной всякой индивидуальной физиономии. Да и что другого можно было вынести из нашего прошлого? «Сперва дикое варварство, потом грубое суеверие, потом жестокое, унизительное иноземное иго, черты которого унаследовала потом и туземная власть — вот грустная история нашей юности». С таким прошлым мы, в сущности, были так же чужды Востоку, как и Западу; Провидение как будто забросило нас и предоставило самим себе, нисколько не интересуясь нашей судьбой. «Одинокие в мире, мы ничего ему не дали, ничему у него не научились; не бросили ни одной мысли в сокровищницу человеческих идей, ничем не содействовали прогрессу человеческого ума и исказили все то, что нам от него досталось». Словом, «в духовном строе» — которым только и живет христианская цивилизация — «мы составляем пробел»[69].

Итак, наше прошлое безотрадно, следует ли из этого, что и наше будущее безнадежно? Чаадаев этого вовсе не утверждает; он только указывает на то необходимое условие, без соблюдения которого Россия не может примкнуть к всемирно-историческому развитию христианской цивилизации. «Не нелепо ли предполагать, как это обыкновенно делается у нас, что этот прогресс европейских народов, совершавшийся столь медленно и под непосредственным и очевидным влиянием единой нравственной силы (католичества), мы можем усвоить себе сразу, даже не делая себе труда узнать, как он совершился?» Нет, «если мы хотим добиться одинакового положения с другими цивилизованными народами, то нам следует, так сказать, повторить у себя все воспитание человеческого рода». В чем должно заключаться это воспитание, видно из предыдущего. «Так как та сфера, в которой живут европейцы, сложилась под влиянием религии, и так как только оставаясь в этой сфере, человечество может достигнуть своего высшего предназначения, то ясно... что нужно всеми мерами стараться оживить нашу веру, дать нам импульс истинно христианский, — потому что там все совершено христианством. Вот что я хотел сказать своим выражением, что нам нужно сызнова начать воспитание человеческого рода»[70]. Несмотря на это пояснение, мысль Чаадаева и тут остается недосказанной. Но несомненно, что это — та же самая мысль, которую мы находим по отношению к России и у его учителя, де Местра. В первом из своих писем к Разумовскому о народном образовании (1810) де Местр устанавливает то же основное положение. «Вся современная цивилизация вышла из Рима; взгляните на карту: везде, где останавливается римское влияние, — там останавливается и цивилизация; это — мировой закон». В России нравственное развитие было задержано двумя великими событиями: разделением церкви в X в. и татарским нашествием. Стало быть, России нужно наверстать потерянное время — regagner le temps perdu. «Искра, перенесенная вовремя из другого места (т. е. из Рима) зажжет пламя наук»[71].

«Письма о философии истории» носят на себе яркий отпечаток того момента биографии Чаадаева, когда они были написаны. Единство настроения, их проникающее, напоминает нам, что во время их составления автор, как он сам признал впоследствии, переживал самые тяжелые годы своей жизни; а единство мысли показывает, что, действительно, эти письма, — как опять-таки признал автор[72], написаны были им «в продолжение долгого уединения, наложенного на себя по возвращении из заграницы», — когда все его мысли были сосредоточены на впечатлениях, вывезенных из путешествия. Прошло несколько лет, и пессимистическое настроение, водившее пером Чаадаева и диктовавшее ему «слишком абсолютные мысли, слишком резкие мнения», в значительной степени смягчилось; с другой стороны, из своего уединения он скоро вышел в люди и встретился с тем течением русской мысли, которое мы теперь изучаем. То и другое обстоятельство в короткое время значительно изменило его теории. В шеллингистской философии истории были стороны, которые он легко мог воспринять, и были другие стороны, с которыми он никогда не мог согласиться. Зная взгляды Чаадаева, мы легко поймем, что его не могли не привлекать всемирно- исторические перспективы новой теории и не могли не отталкивать ее национальные увлечения. Теория католической реакции во многих пунктах совпадала с исторической философией шеллингизма. Народы, цельные, как организмы, и представляющие каждый свою особую идею, смена избранных Провидением народов, соответствующая смене представляемых ими идей — все это были мысли, вовсе не чуждые и Чаадаеву, и самому де Местру[73]. Де Местр и Бональд видели во Франции избранный народ будущего, призванный оживить уснувшую веру и начать новую всемирно-историческую эпоху; Чаадаев, при известных условиях, мог ожидать той же услуги человечеству и от своей родины. Но в то же самое время он не мог не негодовать на национальное самолюбие, приписывавшее себе достоинства избранного народа и считавшее осуществленным в прошлом то, чего Чаадаев только еще надеялся от будущего. Так как, однако же, национальное самомнение и вера во всемирно-историческую миссию легко переходили одно в другое и совмещались в одних и тех же лицах, большей частью хороших знакомых Чаадаева, то ему было довольно трудно установить свое отношение к новым московским взглядам. То он опасался национального шовинизма, как естественного врага своей любимой идеи — о религиозном единении народов, то возлагал надежды на результаты национального самоанализа, как лучшего средства узнать самих себя и радикально излечиться от своей национальной гордыни. Это двойственное отношение к модному увлечению национальностью мы встречаем уже в письме к А. И. Тургеневу, 1834 или 1835 гг., следовательно, раньше напечатания первого из «Писем» Чаадаева в «Телескопе» (1836). «В настоящее время, — пишет он, — у нас происходит своеобразное движение умов. Стараются сфабриковать национальность; а так как никаких материалов для этого не имеется, то получится, конечно, совершенно искусственный продукт... Трудно предвидеть пока, к чему это приведет; может быть, тут в основе кроется нечто доброе, что и обнаружится в свое время; возможно, что предпринятый анализ покажет, что нам следует основывать наше будущее не на прошедшем, которого у нас нет, а на обдуманной оценке нашего положения в настоящем. Как бы то ни было, пока не выяснятся цели Провидения, эта тенденция кажется мне истинным бедствием. Не грустно ли, скажите, видеть, что в тот момент, когда все народы сближаются, все местные и географические особенности стушевываются, мы погружаемся в себя и обращаемся к узкому патриотизму (a l’amour du clocher). Вы знаете, что, по моему мнению, России суждена великая духовная будущность: она должна разрешить некогда все вопросы, о которых спорит Европа. Поставленная вне быстрого потока, который так увлекает умы, имеющая возможность совершенно спокойно и беспристрастно взглянуть на все то, что так волнует и тревожит сердца, она когда-нибудь найдет решение человеческой загадки. Но если эти тенденции не прекратятся, мне придется проститься с моими надеждами: судите, как это мне приятно! Что мне тогда останется делать, — мне, который любил свою родину только за ее будущее?»[74]

Окончательным толчком к пересмотру старых взглядов послужила для Чаадаева гроза, разразившаяся над ним по поводу напечатания его «Философического письма»[75]. Официально объявленный сумасшедшим за мнения, которые он сам уже не вполне разделял, он должен был отдать себе и другим отчет в перемене, совершившейся в промежутке шести лет, под влиянием собственного душевного успокоения и московских теорий. Таково происхождение «Апологии сумасшедшего», — произведения, оставшегося, как и «Письма о философии истории», неоконченным, но тем не менее весьма характерного для новых воззрений Чаадаева. Влияние московского шеллингизма сказалось уже в самой терминологии Чаадаева. Вот как формулируются теперь его старые основные положения в терминах новой философии истории:

«История народа не есть простой ряд фактов, сменяющих друг друга, а цепь идей, находящихся во взаимной связи. Факт должен объясняться идеей; в событиях должна проявляться и стремиться к осуществлению какая-нибудь мысль, какое-нибудь начало». Под этим определением подписался бы любой шеллингист, если бы в устах Чаадаева оно имело значение общего исторического правила; но для него по-прежнему это только привилегированное исключение, применимое лишь к одним христианским народам, да и то не ко всем. Таким характером внутренней необходимости и логичности отличается, по Чаадаеву, одна только история христианской — и притом средневековой Европы. «Посмотрите на средневековую Европу, — говорит он, — там нет события, которое бы не было, так сказать, абсолютно необходимо... а почему? Потому что за каждым событием вы найдете идею. Я очень хорошо знаю, что не всякая история имеет строгий, логический ход этой дивной эпохи, в течение которой развилось, под главенством верховного принципа, христианское общество; но также верно и то, что таков должен быть истинный характер исторического развития как отдельного народа, так и семьи народов, — и что национальности, лишенные подобного прошлого, должны примириться с мыслью, что не в истории, не в воспоминаниях прошлого следует им искать элементов дальнейшего прогресса»[76]. Таково именно положение России, «не имевшей подобной истории». «Положим, известный народ по стечению обстоятельств, от него не зависевших, вследствие географического положения, вовсе не выбранного им добровольно, распространится на огромном пространстве, не создавая, что делает; положим, что в один прекрасный день он окажется могущественным народом: это, конечно, будет необыкновенное явление, и можно удивляться ему, сколько угодно; но что прикажете сказать о нем истории? Ведь, в сущности, это один материальный, так сказать, географический факт, — в огромных размерах, конечно, но и только. История его возьмет, запишет в свои летописи, потом захлопнется за ним, — вот и все. Настоящая история начнется для этого народа только с того дня, когда он будет охвачен идеей, которая ему вверена, которую он призван осуществить, и когда он примется за ее осуществление с тем инстинктивным упорством, которое помогает народам выполнить свое предназначение»[77].

Как видим, Чаадаев остался верен своим основным принципам, переодев их только в новый философский костюм. Но это нисколько не помешало ему сделать значительные уступки в оценке русского прошлого и еще большие уступки во взглядах на русское будущее. В русском прошлом он не перестал видеть «белую бумагу»: но он готов был теперь признать смягчающие обстоятельства. «Конечно, было преувеличение в этом обвинительном акте против великого народа, вся вина которого, в конце концов, сводится к тому, что судьба забросила его далеко от всех цивилизаций мира; было преувеличением не признать, что мы произошли на свет на почве не вспаханной и не засеянной трудами предыдущих поколений; было преувеличением — не отдать справедливости этой смиренной, а иногда и героической церкви, которая одна утешает нас в пустоте наших летописей». Итак, Чаадаев не хотел «удивляться» русской истории, вслед за Погодиным, но соглашался признать ее своеобразный характер и на причины этого своеобразия начал отчасти смотреть глазами Киреевского. Уступая ему, он признал роль античного элемента в европейской культуре, которому прежде приписывал только отрицательное значение. Поставив рядом с христианским элементом западной цивилизации — языческий, он этим самым ослабил значение католицизма в образовании современной Европы. С другой стороны, и русская отсталость могла объясняться теперь не недостатком веры, а недостатком культуры; а в русской вере Чаадаев соглашался признать, правда, единственную светлую черту нашего прошлого. Все эти поправки не изменили его мнения о tabula rasa русской истории и о бесформенности, неопределенности русской национальной физиономии. Но теперь в этой неопределенности он видел лучший залог свободного развития в будущем. Он признал, что «было преувеличением опечалиться, хотя бы на минуту, за судьбу нации, создавшей могучую натуру Петра, универсальный ум Ломоносова, грациозный гений Пушкина». И теперь он смело предрекал этой нации великую будущность, основанную на свободном и разумном выборе, не связанном никакими воспоминаниями прошлого. «Я думаю, — заявлял он теперь, — что если мы пришли после других, то должны сделать лучше других, избегнуть их ошибок, их суеверий. Сводить наше назначение к тому, что мы должны повторить целый ряд глупостей народов, менее нас счастливых, перетерпеть сызнова весь ряд их несчастий, значит иметь странное представление о предназначаемой нам роли... Я твердо убежден, что мы призваны разрешить большую часть проблем социального строя, завершить большую часть идей, возникших в старом обществе, и произнести приговор в самых важных вопросах, занимающих человечество». Пустота нашего прошлого не только не мешает роли беспристрастных судей и вершителей европейских тяжб, а, напротив, именно она-то и делает возможным исполнение этой роли. «Большая часть вселенной подавлена своими преданиями, своими воспоминаниями: не будем завидовать ее узкому кругозору: в сердце большинства наций засело глубоко сознание прожитой жизни и тяготеет над настоящим. Пусть их борются со своим неумолимым прошедшим. Мы никогда не жили под роковым давлением исторической логики; воспользуемся же огромным преимуществом — повиноваться только голосу просвещенного разума, зрелой воли: будем помнить, что для нас нет безвозвратной необходимости; что мы, благодаря Богу, не стоим на крутом склоне, увлекающем столько других наций к неведомым судьбам; что нам дана возможность измерять каждый шаг, который мы проходим, обдумывать каждую идею, входящую в наше сознание». Таким образом,

«осуществление этого великого будущего, выполнение этих блестящих судеб — будут именно результатом того особого свойства русского народа, которое впервые было указано в роковой статье».

Эта последняя черта продолжает отделять Чаадаева от московских националистов, несмотря на все его сближение с ними. Вместе с ними — и даже предвосхищая их взгляды, он надеется на «великое будущее» России; но в противоположность им, он выводит это великое будущее из ничтожного прошлого. В той же «апологии», которая такими блестящими красками рисует всемирно-историческое призвание России, мы найдем самые резкие нападки на «новую школу». «К чему нам, — говорят (сторонники новой школы), — искать света у западных народов? Разве у нас самих нет зародышей несравненно лучшего общественного строя, чем западный? К чему было торопиться (заимствованием)? Предоставленные самим себе, своему ясному уму, творческой силе, сокрытой в недрах нашей могучей натуры и особенно нашей святой вере, мы скоро обогнали бы все эти народы, обреченные лжи и заблуждению. И в чем нам завидовать Западу? В его религиозной борьбе, папстве, рыцарстве, инквизиции? Есть чему завидовать! Разве Запад — родина наук и всяческой мудрости? Известно, что все это идет с Востока. Вернемся же к Востоку, с которым мы повсюду соприкасаемся, откуда мы получили некогда свою веру, законы, свои хорошие свойства, — словом, все, что сделало нас могущественнейшим народом в мире. Старый Восток погибает: не мы ли его законные преемники? В нашей среде сохранятся теперь его дивные предания и осуществятся великие и сокровенные истины, завещанные ему от начала веков». «Вы понимаете теперь, — заключает Чаадаев эту характеристику, — откуда возникла разразившаяся надо мной буря; вы видите, что в нашем национальном мышлении совершается настоящий переворот, состоящий в страстной реакции против просвещения, против западных идей, — того просвещения и идей, которые сделали нас тем, что мы есть, и плодом которых является даже самая эта восстающая против них реакция. Куда приведет нас это первое деяние эмансипированной национальной мысли? Бог знает! Но тот, кто любит свою родину, не может не огорчиться глубоко этим отречением наших наиболее передовых умов от того, что составляло наше величие и нашу славу»[78].

Современному читателю эта полемика должна показаться удивительно знакомой. Еще так недавно на наших глазах повторился тот же спор между приверженцами нашего национального прошлого и пророками нашего всемирно-исторического будущего. Разложение славянофильства завершилось той же борьбой между его составными элементами, с которой началась его история. Но само славянофильство этого противоречия не знало. Национальное было в нем так тесно связано со всемирно-историческим, как того требовала шеллингистская философия истории. В неразрывном соединении того и другого и состояло отличие славянофильской теории от только что рассмотренных философско-исторических построений. Ни одно из этих построений не удовлетворяло требованиям новой теории; и причиной неудачи было во всех них именно отсутствие связи между прошедшим и будущим России, между национальной историей и всемирно-исторической миссией русского народа. Полевой и до некоторой степени Погодин подметили некоторые своеобразные особенности русской истории и старались найти для них закономерное объяснение; но все попытки вывести из этих русских особенностей свойства нашей всемирно-исторической роли кончались у них одними громкими фразами и риторическими фигурами. Напротив, Киреевский и Чаадаев открыто признали невозможность найти в русском прошлом задатки всемирно-исторического будущего; исходя из этого признания, первый требовал заимствования всемирно-исторических элементов из европейского настоящего, второй — из европейского прошлого. Но требование Киреевского явно противоречило теории; требование Чаадаева, хотя и удовлетворяло ей формально, но, в сущности, исходило совсем из других точек зрения. Заговорив о необходимости пережить чужую жизнь с начала, а не с середины, и об особенной легкости этого для русских, ввиду того, что у них, собственно, вовсе нет прошлого, — Чаадаев очень искусно обратил в свою пользу те самые затруднения, которые останавливали Киреевского. Но это было все-таки не окончательное решение вопроса, а только остроумный обход его. Чтобы вполне удовлетворить теории, надо было во что бы то ни стало найти внутреннюю связь между прошедшим и настоящим, доказать, что одно необходимо вытекает из другого, и из этой необходимой связи частей одного и того же исторического явления вывести затем характеристику русского всемирно-исторического идеала. Для Чаадаева, признававшего необходимость только там, где он предполагал непосредственное водительство Провидения, это было особенно трудно. Несколько лет спустя (1842) он жаловался Шеллингу на московскую философию именно за то, что «ее фаталистическая логика, почти совершенно уничтожающая свободную волю и во всем отыскивающая неумолимую необходимость, обращается на наше прошлое и готова превратить всю нашу историю в ретроспективную утопию, в заносчивый апофеоз русского народа» и т. д.[79] Заодно с народной спесью осуждены здесь Чаадаевым и новые методические требования, в силу которых исторические факты всех времен и народов совершенно уравнивались перед законами неумолимой исторической логики. Таким образом, самая суть новой философии истории так и осталась для него непонятна. Это, однако, не мешает нам думать, что в подготовке славянофильской теории мысли Чаадаева сыграли очень значительную роль. Значение это становится очевидным при внимательном разборе его отношений к И. Киреевскому.

«Письма о философии истории», ходившие до напечатания по рукам знакомых Чаадаева[80], конечно, были известны Киреевскому и приняты им во внимание, когда он писал свою статью о «Девятнадцатом веке». Взаимное понимание, установившееся между обоими серьезными мыслителями, было настолько полно, что после запрещения «Европейца» за статью Киреевского автор не усомнился вверить свою защиту перед начальством Чаадаеву, а последний не поколебался принять на себя эту щекотливую обязанность. Мемуар, написанный Чаадаевым для Киреевского и предназначавшийся для подачи Бенкендорфу, чрезвычайно любопытен в том отношении, что хорошо оттеняет сходные черты взглядов того и другого и показывает, в каких мнениях оба могли сделать уступки друг другу. Мемуар исходит из мысли, что Россия и Европа совершенно различны по историческому развитию и, следовательно, европейская культура (например, политические учреждения и т. п.) не может быть пересажена на русскую почву. Эта исходная точка зрения, действительно, обща как Киреевскому, так и Чаадаеву. Далее указываются средства самостоятельного развития России. Это, во-первых, по Киреевскому, серьезное классическое образование, как способ воспринять античную культуру, унаследованную Западом и не дошедшую до России. Чаадаев, согласившийся, что он «недостаточно оценил стоимость» этого элемента в своих «Письмах», теперь отводит ему, от имени Киреевского, первое место: мы видели, что он признал значение классицизма и в своей «Апологии». На последнем месте поставлено то условие самостоятельности русского развития, которое для самого Чаадаева было первым, и это видно из того жара, с которым он его защищает. «Я желаю, — говорит он от лица Киреевского, — чтобы религиозное чувство пробудилось в стране, чтобы религия вышла из летаргии, в которую теперь погружена. Я думаю, что просвещение, которому мы завидуем у других народов, было там последствием влияния религиозных идей... Я не понимаю иной цивилизации, кроме христианской». Это, наоборот, чисто чаадаевские идеи, но Киреевский, в свою очередь, был предрасположен в их пользу. Таким образом, из двух разных точек их мысли захватывают одно и то же содержание, и мы имеем полное основание предположить, что эта взаимная близость есть плод взаимного соглашения. И в это соглашение Чаадаев внес во всяком случае не меньше, чем от него получил. Уже самая резкость отношения Чаадаева к русскому прошлому должна была послужить толчком для столь же решительной реабилитации нашего прошлого будущими славянофилами. Но этим отрицательным влиянием не ограничилось значение для них теории Чаадаева. Мы видим, что сами по себе они уже были склонны приписывать религиозной идее первенствующую роль в развитии культуры. Но Чаадаев едва ли не первый открыл им глаза на общую связь идей христианской исторической философии, а только в этой связи православная религиозная идея получала всемирно-историческое значение. Оставаясь верным своей старой системе, Чаадаев не мог сделать сам этого последнего вывода[81], так как он не мог согласиться приписать всем историческим процессам одинаковую закономерность. То и другое сделали уже представители следующего поколения. Развить и привести во взаимную связь оба положения — о всемирно-исторической роли православной идеи и о закономерном развитии этой идеи в истории русского народа — такова была основная задача, поставленная шеллингистской философией истории на решение славянофилов. Нам предстоит рассмотреть теперь, как и при каких обстоятельствах они ее разрешили.

  • [1] Полевому посвящена гл. I «Очерков», см. издание М. Н. Чернышевского. СПб.,1892. Тяжелая житейская обстановка Полевого ярко обрисовывается в его «Дневнике»(см.: Ист. вести. 1888).
  • [2] История русского народа. Т. II. С. 147.
  • [3] Этим Полевой «заранее лишил себя перстня», — замечают люди, более к немублагорасположенные.
  • [4] История русского народа. Т. IV. С. 82. Последние 3 тома изданы в 1833 г.
  • [5] Здесь Надеждин намекает на Каченовского, в журнале которого напечатана егорецензия на Полевого (Вести. Европы. 1830).
  • [6] Первое мнение развивается проф. Иконниковым, второе — М. О. Коялови-чем, считающим вообще методику западноевропейской науки неразрывно связаннойс ее положительным содержанием. См.: История русского самосознания. 2-е изд. СПб.,1893. Гл. IX.
  • [7] Во взгляде на старинные историографические приемы (Предисловие. Т. II. С. 140)и на правильный способ воссоздания прошедшего, в идее о значении народностей(Т. II. С. 85), на историю городских общин.
  • [8] Во взгляде на элементы средневековой культуры (Т. III. С. 142), на характер древнейшего законодательства (сравнение варварских Правд с Русской Правдой), на противоположность средневекового и современного общественного сознания.
  • [9] История русского народа. Т. II. С. 65, 85, 190; Т. III. С. 9.
  • [10] «Никто еще не предпринимал у нас писать историю в духе критическо-философ-ском. Честь первенства принадлежит г. Полевому». О рецензиях на «Историю русскогонарода» см.: Барсуков. Жизнь и труды Погодина. Т. III. С. 39—46.
  • [11] История русского народа. Т. II. С. 140—141.
  • [12] Там же. Т. I. С. XIX, XL.
  • [13] История русского народа. Т. 1. С. XXVI.
  • [14] Там же. Т. II. С. 16—18.
  • [15] История русского народа. Т. II. С. 23—40. Ср.: Т. III. С. 16, 20—21.
  • [16] Там же. Т. V. С. 10, 13; Т. VI. С. 11. Уже в предисловии (Т. I. С. XXX) Полевой признает, что самое «изменение России, по идеям и понятиям Европы», со времени Петра«ознаменовано первобытным типом».
  • [17] Там же. Т. I. С. XXVIII.
  • [18] Как видим, название сочинения «Историей русского народа» означало у Полевого лишь отрицание государственного единства Древней Руси и, следовательно, совсемне имело такого смысла, как часто думают знакомые с этой книгой по одному заглавию.
  • [19] История русского народа. Т. I. С. 67 (2-е изд.).
  • [20] Там же. Т. VI. С. 14.
  • [21] История русского народа. Т. II. С. 37 38. Ср.: Т. I. С. 275.
  • [22] История русского народа. Т. И. С. 9—11, 277; Т. III. С. 7.
  • [23] Там же. Т. II. С. 24—286.
  • [24] Там же. Т. И. С. 19; Т. V. С. 14.
  • [25] Там же. Т. II. С. 57; Т. III. С. 12—13.
  • [26] История русского народа. Т. II. С. 84—86. Курсив в подлиннике. «Откуда взялосьправо выбора старшего в родах княжеских на великое княжение? — спрашивает Полевой в примечании и отвечает. — Кажется, это был один из коренных законов русскихкняжеств».
  • [27] Там же. Т. II. С. 295, 309, 311, 337.
  • [28] Там же. С. 418—419.
  • [29] История русского народа. Т. III. С. 24, 25, 105, 113; Т. IV. С. 17.
  • [30] 2 История русского народа. Т. IV. С. 7—15, 94—104, 157, 160—161, 164—170;Т. V. С. 10.
  • [31] Там же. С. 245, 251—253.
  • [32] Там же. С. 310; Т. V. С. 23, 405; Т. VI. С. 14—18, 22—23.
  • [33] История русского народа. Т. VI. С. 24.
  • [34] «История русского народа» остановилась на 6-м томе, кончающемся переломомв царствовании Грозного. Описание последующего царствования Грозного изданоза границей.
  • [35] История русского народа. Т. 1. С. XLV.
  • [36] Барсуков. Т. II. С. 336. Когда Полевой читал в «Обществе истории и древностей»свой реферат о собственных именах в договорах, Погодин бесцеремонно остановил его,заявив свой приоритет и на выводы, и даже на самую тему. (Там же. Т. I. С. 313). Послеодного разговора в частном обществе он записывает: «Жалею, что Полевому сказалмного дельного, которым сей воспользуется» (Т. II. С. 181).
  • [37] Древняя русская история домонгольского ига. Т. II. М., 1871. С. 783: «Между темкак духовная жизнь возвышалась и процветала, пшеница Божия множилась на угобзен-ной ниве, в продолжение двухсот лет по принятии христианства, — государственноеустройство, утвержденное и возвеличенное единодержавием, в продолжение норманнского периода, ослабевало постепенно, вследствие умножения князей и раздроблениякняжеств, и, наконец, очутилось на краю гибели». Справедливость требует прибавить,что в «Русской истории» мирно уживаются обрывки самых различных точек зрения, такчто цитированная фраза не столько свидетельствует о карамзинских взглядах Погодина,сколько об отсутствии всякого определенного и выдержанного взгляда.
  • [38] Кавелин. Соч. Т. И. С. 113.
  • [39] Все примеры и цитаты из «Исторических афоризмов», восходящих, как мы знаем,к двадцатым годам. Последнее замечание сделано в 1821 г. (Барсуков. Т. I. С. 145).
  • [40] См.: Бестужев-Рюмин. Биографии и характеристики. С. 256. Ср. также моюбиографию Погодина в «Исторической записке о деятельности Имп. Моек, археол.о-ва за первые 25 лет существования». М., 1890.
  • [41] Ср., например, сравнение русской истории с «рекой» в «Общем обозрении» «Русской истории». Т. И. (С. 773—774).
  • [42] Это — упоминавшаяся ранее «Параллель».
  • [43] Барсуков. Т. III. С. 271—273.
  • [44] Барсуков. Т. VI. С. 30.
  • [45] Слова самого Погодина в письме к попечителю гр. Строганову и в обращениик посетившему его квартиру министру гр. Уварову. (Барсуков. Т. VIII. С. 98; Т. VI. С. 159).
  • [46] Барсуков. Т. IV. С. 72—78; Кавелин. Соч. Т. II. С. 422—424.
  • [47] Барсуков. Т. V. С. 6—8, 165—176, 429; Т. VI. С. 4. Из статей, на которые намне придется сослаться, отметим еще статью о Петре, цензурованную Уваровым и представленную государю (Барсуков. Т. VI. С. 5, 12).
  • [48] Письмо Хомякову // Москвитянин. 1848. Т. VI. Цит. у Барсукова. Т. IX. С. 484—490.
  • [49] Перечисленные выше статьи в «Историко-критических отрывках». Т. I, passim.
  • [50] Кавелин. Соч. Т. II. С. 124
  • [51] Барсуков. Т. II. С. 17. К статье Петра Киреевского (Москвитянин. 1845), мы ещевернемся впоследствии.
  • [52] Ист.-крит. отрывки. Т. I. С. 16 (курсив в подлиннике).
  • [53] Статья «Девятнадцатый век», первая часть которой впервые напечатана былав журнале Киреевского «Европеец» (1832). Все дальнейшие ссылки сделаны на неепо «Сочинениям» И. В. Киреевского. См.: Т. I. С. 75.
  • [54] Соч. т. I. с. 80.
  • [55] Соч. Т. I. С. 81—82.
  • [56] Ср. признание Киреевского в той же статье, что «от самого падения Римскойимперии до наших времен просвещение Европы представляется нам... в беспрерывнойпоследовательности; каждая эпоха условливается предыдущей, и всегда прежняя заключает в себе семена будущей, так что в каждой из них являются те же стихии, но в полнейшем развитии».
  • [57] Так, по крайней мере, изображает дело Жихарев, близкий к Чаадаеву человек,в своей биографии Чаадаева // Вести. Европы. 1871. Июль и сент.
  • [58] О де Местре упоминается только раз в частном письме, где Чаадаев проситдостать ему сочинение де Местра о Бэконе. (Oeuvres. С. 190).
  • [59] 2-е изд. (в «Oeuvres») вышло в 1817 г.
  • [60] См.: Oeuvres. С. 45, 60.
  • [61] Развитие всех этих положений см. ниже, там же и параллельные цитатыиз Бональда.
  • [62] Cohordan G. Joseph de Maistre. Paris, 1894. P. 188.
  • [63] Oeuvres choisies de Pierre Tchaadaief, publiees pour la premiere fois par le P. Gagarin,de la compagnie de Jesus. Paris; Leipzig, 1872. P. 51, 53, 88—89, 94.
  • [64] Oeuvres. С. 50, 32, 61—63, 52, 70, 74, 91—92.
  • [65] Oeuvres. С. 50, 62, 48, 64, 74—76, 90. Ср.: de Bonald // Oeuvres. Т. 96. II. 161, 279,307, 303—304, 421—422, 386; XI. 219.
  • [66] Oeuvres. С. 54—56, 64—65, 71, 79, 82—85, 93—116. Ср.: de Bonald // Oeuvres. И.С. 27, 105, 110—112, 377; III. С. 5, 49, 52, 66 (ср. упрек Гиббону со словами Чаадаева.Oeuvres. 93); IV. 284—289.
  • [67] Oeuvres. С. 35—36, 32.
  • [68] Oeuvres. С. 28—29, 30,19. Ср. суждения о России Бональда // Oeuvres. IV. С. 183—189, 196 и де Местра. Du Pape. Livre III, chap. VI и Livre IV, chap. II, IV, X. Многие мыслии даже выражения перешли в сочинение «о папе» из «Quatre chapitres sur la Russie»и из писем к Разумовскому.
  • [69] См. все начало первого письма. С. 9—29. Ср. наблюдение де Местра над складомрусского общества // Lettres et opuscules inedites. T. I. С. 367—368.
  • [70] Oeuvres. С. 31, 19, 34—35.
  • [71] Lettres et opuscules inedites du comte Joseph de Maistre. T. И. C. 286—287. Этосамое выражение (regagner le temps perdu) попадается однажды под перо Чаадаева. См.:Oeuvres. С. 159. В своих письмах Чаадаев еще яснее договаривает то, чего не мог договорить в статьях, предназначавшихся для русской публики. Его симпатии к католицизмуи стремление к соединению церквей — выступают здесь совершенно открыто.
  • [72] Вести. Европы. 1873. Нояб. С. 86, 88. Неизданные рукописи Чаадаева, письмок (Строганову?).
  • [73] Ср. также Oeuvres. Т. II. С. 49—51.
  • [74] Oeuvres. С. 172—173.
  • [75] О запрещении «Телескопа» за статью Чаадаева и об административных карахпо этому поводу см.: Жихарев // Вести. Европы. 1871. № IX; Барсуков. Жизнь Погодина.Т. IV. С. 381—390.
  • [76] Oeuvres. С. 134—137.
  • [77] Oeuvres. С. 149—151.
  • [78] Oeuvres. С. 139—140.
  • [79] Oeuvres. С. 204—205.
  • [80] См. воспоминания Д. Свербеева о Чаадаеве // Рус. арх. 1868. С. 985.
  • [81] Когда этот вывод был сделан, Чаадаев отнесся к нему иронически. См. его письмок графу Сиркуру, замечательное по своей превосходно выдержанной иронии (Неизданные рукописи Чаадаева // Вести. Европы 1873. Нояб.): «Все предводители литературного движения, которое в настоящую минуту у нас происходит, при всем своемразногласии в других вопросах, одинаково сходятся в том, что мы — настоящий народГосподень новых времен: точка зрения, в которой, если хотите, нет недостатка в некотором аромате мозаизма, но в котором, однако, вы найдете удивительную глубину, еслиобратите внимание на великолепную роль, которую церковь играла в нашей истории,и толпу наших предков, увенчанных его священным нимбом. Мало того, один из самыхзамечательных умов наших, которого вы легко узнаете по этой черте, недавно доказал со свойственной ему могущественною логикой, что христианство, по своему принципу, возможно было только в нашей социальной среде, что оно могло в совершенстверасцвести только тут, потому что мы были единственным народом в мире, приличноорганизованным для воспринятия его в самой чистой его форме. Из этого следует, каквы видите, что, строго говоря, И. X. мог бы не рассылать своих апостолов по всей земле,и что одного апостола Андрея достало бы совершенно на выполнение всей задачи, распределенной между ними. Конечно, само собой разумеется, что откровенное учение,раз достигнувшее полного своего развития в этой приготовленной для него среде, все-таки может продолжать свой ход для окончания всемирной палингенезии: стало быть,и вы можете до некоторой степени питать надежду, что некогда оно дойдет и до вас.Иные найдут, может быть, что было бы довольно трудно согласить все это с вселенскойидеей христианства, столь настойчиво исповедуемой в другом полушарии христианского мира: но эта-то коренная разница между обоими учениями и дает нам преимущество перед вами. Мы не осуждены, как вы, на вечную неподвижность, мы не окаменелив догмате, как вы; напротив, наши верования допускают самые счастливые и самыеразнообразные приложения христианского принципа, — и особенно приложение егок принципу национальному: преимущество неизмеримое, в котором вы не можете намдовольно завидовать. Наш любезный профессор (Шевырев) сказывал нам намеднис высоты своей кафедры, с выражением глубокого убеждения и самым звучным своимголосом, что мы — избранный сосуд, предназначенный сохранить в чистоте евангельский догмат для передачи его в данное врет народам, созданным менее счастливо, чеммы. Этот новый путь христианства, —любопытное открытие нашего туземного разумения, — будет, без всякого сомнения, принят всеми христианскими исповеданиями, кактолько они про него узнают».
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ