Натурализм

Натурализм как принцип представлен во многих теориях морали, апеллирующих к природным основаниям человеческого бытия. Он имеет такие различные формы: классический натурализм, неонатурализм, нередуктивный натурализм, эволюционная этика, психологическое понимание морали. Ведущим для натурализма является выведение морали из неизменного, внеисторического природного начала человека. Гедонистические, эвдемонистические теории морали строятся на натуралистических основаниях. Натурализм, однако, часто не является единственным основанием морали, в концепциях одних и тех же мыслителей. У Джордано Бруно, Спинозы он объединяется с пантеистическим принципом. Это происходит потому, что на натуралистическом основании часто оказывается трудно объяснить высшие формы нравственной активности, или особые познавательные способности субъекта, влияющие на мотивацию его нравственного поведения. Более всего натуралистические основания морали развиваются в XVII-XVIII вв. Однако и более поздние мыслители, например Фейербах, исходили из натуралистического принципа в понимании человека и его стремления к счастью. Ряд теорий нравственного чувства также строится на натуралистическом основании, апеллирующем к психологии человека. У Д. Юма это, например, чувства симпатии и сострадания.

Современный натурализм (неонатурализм) отличается от классического натурализма тем, что использует достижения современной науки, в частности этнологии, показавшей, что животные сообщества имеют взаимоотношения, сходные с выполнением некоторых моральных обязанностей. Неонатурализм пытается сблизить человека и животных, вывести мораль из однотипной психической организации и базовых инстинктов, как полагается, присущих всем живым организмам. Некоторые современные натуралисты (Фарбер, Трайб, Ролсон) утверждают даже не только природное единство альтруистических чувств, но и отстаивают принципиальную общность основных потребностей человека и других субъектов различных форм жизни, считают, что ценности морали едины для всей природы. Ошибка неонатурализма, думается, заключается в том, что при таком подходе не учитывается не только принципиальное различие в организации психики животных и человека, но также и очень существенное различие между животными, имеющими психическую организацию (способными ориентироваться на основе идеального образа), и животными, ориентирующимися преимущественно на основе слепого инстинкта. Ясно, что последние не способны к проявлению даже зачаточного чувства сострадания, вытекающего из способности поставить себя на место другого. Их взаимные отношения могут строиться исключительно на основе связанного с привычными раздражителями инстинкта, не оставляющего никакой свободы и потому не имеющего к морали никакого отношения.

Нередуктивный натурализм (Ф. Нагел, Г. Сэткамп) отказывается от идеи общности базовых потребностей различных живых организмов и утверждает, что особенности нравственного поведения каждого живого существа можно вывести только из его натуральной истории. Считается, что, если при этом имеют место какие-либо совпадения, они определяются только этой историей, а не какими-либо заключенными в природе предрасположенными.

Эволюционная этика выводит мораль из общего всему живому стремления к сохранению рода. Ее основателем считается Г. Спенсер (1820-1903), развивавший идеи эволюционной этики на базе позитивистской методологии. Стремление к научности, отказ от метафизических проблем привели его к необходимости выведения морали из природы человека, представляющей, с его точки зрения, просто более высокий продукт эволюции, по сравнению с животными.

Спенсер опирается на дарвиновскую идею о борьбе за существование. Для него целью такой борьбы является более полное самораскрытие каждой особи, стремление к полноте жизни, что Спенсер понимал очень широко (удовлетворение разнообразных потребностей, напряженная духовная деятельность, проявление многообразных эмоций). Сам Дарвин считал, что в обществе законы биологической эволюции практически перестают действовать, так как появляется мораль, борьба каждой особи за выживание заменяется кооперацией, появляется забота о слабом и т.д. Общество, согласно Дарвину, проходит групповой отбор на моральность, иначе говоря, выживают только те общественные группы, в которых превалирует альтруистическое начало. Спенсер настаивает на том, что борьба за существование в обществе продолжает действовать. Она проявляется как между отдельными особями, так и между группами людей, и, по сравнению с природой, только приобретает иные формы. На каком-то этапе люди понимают, что само стремление к полноте жизни, к самораскрытию каждой особи может быть лучше обеспечено только при взаимных моральных ограничениях. Этот вывод сближает этику Спенсера с позицией Юма. В своем основном произведении, посвященном изложению этической теории - "Основания этики" (1892-1893) - Спенсер разделяет все действия на действия, направленные на достижение личного благополучия, и действия, рассмотренные с точки зрения их влияния на других. Эти действия классифицируются как справедливые и несправедливые, благотворные и злотворные. При оценке действий как справедливых речь идет просто о том, чтобы собственные действия не мешали осуществлению целей других людей. Благотворные действия в отрицательном смысле означают самоограничение, направленное на то, чтобы не причинять страдание другому, в положительном смысле - направленные на то, чтобы доставлять другому удовольствие.

Основания этической концепции Спенсера гедонистические. Он считает, что нравственность связана с пользой, которая есть источник наслаждения. По аналогии с эволюционной целесообразностью специализации функций и различия видов Спенсер аргументировал необходимость разделения общества на классы. С его точки зрения, поведение человека направлено на его сохранение как вида. Это регулируется нравственными чувствами, правилами морали. Но если на ранних этапах развития общества имеет место противоречие между личным интересом и задачей выживания человека как вида, то на более поздних этапах развития оно постепенно эволюционно сглаживается. В будущем это противоречие, согласно Спенсеру, будет полностью устранено. Действия индивида, направленные на удовлетворение своих потребностей, будут одновременно служить как его собственному благу, так и благу всего общества. Таким образом, Спенсер использует натуралистический принцип, совмещенный с теорией эволюции. Его нравственный императив звучит следующим образом: "Стремись к личному счастью в пределах, предписанных общественными условиями".

Воззрения Спенсера подвергались решительной критике не только со стороны марксистов, но также со стороны западных антропологов. Например, его решительно критиковал американский антрополог Марвин Фарбер (1901 - 1980). Он отмечал, что принципы исследования, приемлемые для одной области исследования, не могут быть произвольно перенесены на другую область. Поэтому законы биологической эволюции не применимы к эволюционному развитию человеческого общества. Дарвин тоже говорил, что законы биологи ческой эволюции не действуют в человеческом обществе. Поэтому то, что в литературе часто называется социал-дарвинизмом, в общем-то, более правильно назвать социал-спенсеризмом.

К критическим замечаниям Марвина Фарбера можно добавить, что этика Спенсера также совершенно не видит значения морали в плане призыва к самосовершенствованию. Он не понимает того, что в действительности потребности, в соответствии с которыми действует индивид, пусть даже в совершенном обществе, являются исторически развитыми. В каждом конкретном случае, когда мы рассматриваем влияние морали на отдельную личность, необходимо принять во внимание то, что высшие, исторически развитые потребности, не даны индивиду от рождения. Они еще должны быть сформированы. Поэтому ни в каком совершенном обществе благо не будет достигаться просто от того, что каждый будет действовать в соответствии со своими биологическими потребностями. Сами эти потребности являются предметом моральной оценки, сами они отражаются в содержании должного, через которое отдельному индивиду фактически предписывается его исторически развитая социальная сущность.

Следует отметить, что натурализм - не единственное основание для развития идей эволюционной этики. Например, уже упоминавшийся Марвин Фарбер, отвергая спенсеровский зоологизм, тем не менее полностью признает идею эволюции. Он утверждает идею космической перспективы человечества как закономерное продолжение его эволюционного развития. Можно сослаться также на концепцию Тейяра-де-Шардена: эволюция человека изображается в единстве с эволюцией всего универсума, в основе чего лежит Божественная воля. При всех различиях в объяснении общей причины эволюции мораль в рамках данной концепции все же понимается как то, что скрепляет общество во имя некоторой высшей цели, во имя выживания человеческого рода как чего-то уникального во вселенском смысле. Эта логика рассуждения не является безупречной, так как в ней, в общем-то, не объясняется, почему человек должен действовать во имя рода и всегда ли такое действие является нравственно оправданным.

Очень часто сторонники эволюционной этики либо прямо говорят о том, что человек имеет некоторые нравственные инстинкты, эволюционно развитые нравственные чувства, либо считают, что человек должен сделать для себя какие-то нравственные выводы, принимая во внимание идею эволюции. Это рассуждение тоже не является безупречным, так как его основания остаются до конца не проработанными. Эволюция не является субъектом. Она не преследует никаких субъективных целей, и совсем непонятно, почему человек субъективно должен рассуждать с позиции эволюции, причем так, как он понимает ее на основе некоторого, им же самим наблюдаемого этапа.

Выдающимся представителем эволюционной этики был П. А. Кропоткин. Он обращался к природным основаниям нравственности для идеологического обоснования анархизма. Особенностью этики Кропоткина (этики анархизма) является то, что он, в отличие от теорий многих натуралистов, выводит из факта биологической эволюции не только альтруистические эмоции, сочувствия и сострадания, но также и более общие способности к сознанию справедливости и активному действию на благо общества во имя ощущения полноты жизни. В последнем положении Кропоткин опирается на идеи Жана Мари Гюйо, выводящего высшие проявления нравственной активности из стремления к риску. С точки зрения Кропоткина, при благоприятных условиях жизни все добрые начала, заложенные в человеке, развиваются, и его поведение строится исключительно на самоконтроле. Никакие политические и правовые институты, соответственно, оказываются не нужны. В этике Кропоткина преодолевается один из основных аргументов, который можно выдвинуть против натурализма. Он заключается в том, что у человека разрушена инстинктивная связь со средой обитания. Поэтому даже наличие каких-то альтруистических эмоций у животных не свидетельствует в пользу наследования таких эмоций человеком в процессе эволюции. Кропоткин не выводит нравственность человека непосредственно из инстинкта, а полагает, что стремление к общительности и понимание справедливости возникают на основе заимствования опыта животных. Он преодолевает представление об инстинктивной природе нравственных чувств, рассматривает их как результат работы сознания, мысленно помещающего человека в ситуацию другого. Кропоткин приводит очень любопытное описание поведения обезьян, требующих у охотника выдачи трупа члена своей стаи.

Современные сторонники эволюционной этики, социобиологи, этологи приводят массу других интересных описаний, свидетельствующих о наличии у животных способности испытывать чувства, в какой-то степени отражающие взаимные обязанности или просто показывающие способность оценить ситуацию как неловкую, такую, за которую в какой-то степени приходится испытывать сходное со стыдом чувство. Так, Лоренц описывает весьма любопытные факты проявления смущения у гусей: "Бывшие партнеры по "триумфальному крику" (что характеризует "дружбу" у гусей) вдруг могут проявить агрессивность и вступить в драку. Однако победитель никогда не преследует побежденного, и мы ни разу не видели, чтобы между ними возникла вторая схватка. Наоборот, в дальнейшем эти гусаки намеренно избегают друг друга, если гуси большим стадом пасутся на болотистом лугу за оградой, они всегда находятся в диаметрально противоположных точках. Если они случайно - когда не заметят друг друга вовремя или в нашем эксперименте - оказываются рядом, то демонстрируют, пожалуй, самое достопримечательное поведение, какое мне приходилось видеть у животных, трудно решиться описать его, рискуя попасть под подозрение в необузданной фантазии. Гусаки - смущаются! В подлинном смысле этого слова! Они не в состоянии друг друга видеть, друг на друга посмотреть, у каждого взгляд беспокойно блуждает вокруг, колдовски притягивается к объекту его любви и ненависти - и отскакивает, как отдергивается палец от раскаленного металла. А в добавление к тому оба беспрерывно через что-то перепрыгивают, оправляют оперение, трясут клювом что-то несуществующее и т.д. Просто уйти они не в состоянии, ибо все, что может выглядеть бегством, запрещено древним заветом: "сохранять лицо" любой ценой. Поневоле становится жалко их обоих, чувствуется, что ситуация чрезвычайно болезненная".

Таким образом, в пределах самой эволюционной этики начинается преодоление некоторых исходных оснований ее построения, связанных с представлением об общественном моральном инстинкте. Мы уже говорили, что чувства сострадания, симпатии являются результатом высокого уровня психической организации, связанной с ориентированием на основе идеального образа. Они никак не могут быть рассмотрены на основе инстинктов, вообще не предполагающих каких-либо чувств, а действующих просто на основе раздражителей. Кропоткин хорошо понимал сложную природу нравственных чувств и продвинулся в этом отношении дальше многих своих коллег.

Тем не менее многие современные представители эволюционной этики, прежде всего - социобиологи, пытаются вывести нравственность непосредственно из каких-то биологических основ организации жизни, например из стремления гена к самосохранению (Р. Доукинс). При этом не учитывается, что ген это просто носитель некоторой информации, которая не может быть реализована вне функционирования отвечающего ей целостного организма, или без того, чтобы встроиться в другой организм, вызвав изменение направленности развития некоторых его процессов. Сам по себе ген не обладает никакими волевыми качествами, направленными на самосохранение. Кроме того, даже если предположить, что когда-то какие-то закодированные на генетическом уровне механизмы альтруистического поведения будут достоверно обнаружены, это вряд ли можно будет назвать моралью. Как справедливо отмечает, критикуя социобиологию Р. Г. Апресян: "Даже тогда, когда результат действия является исключительно положительным для других людей, но само действие совершено в силу обстоятельств, по привычке, из подражания другим, оно является именно положительным, одобряемым, но не моральным в строгом смысле этого слова. Стечение обстоятельств, привычка, подражание - все это такие факторы поведения, которые проявляются в пределах сущего. Если здесь и можно говорить о выборе, то он сводится к предпочтению, к выражению своего вкуса. Моральный же выбор воплощается в деянии, сориентированном на должное; он персонален, принципиален, духовен".

В ряде социобиологических концепций (Э.О. Уилсон, М. Рьюз) признается то, что на паши нравственные представления оказывает влияние социокультурная среда, что различные нравственные идеи являются исторически обусловленными. Тем не менее в этих теориях также допускается и определенное биологическое влияние. Как отмечает, например, М. Рьюз: "согласно современным эволюционным представлениям, на то, как мы мыслим и действуем, оказывает тонкое, на структурном уровне, влияние наша биология". Мораль, согласно взглядам Рьюза, вообще может быть основана только на некоторых интуициях. "Я считаю, - говорит Рьюз, - поскольку мы взялись за биологическое объяснение происхождения человеческой морали, требования оправдания (в смысле обоснования) являются незаконными. Скорее эволюционно-этическая позиция ориентирует на то, что чаще известно как "этический скептицизм" или "моральный нигилизм". Мы исповедуем наши моральные убеждения потому, что иметь такие убеждения для нас полезно в адаптивном смысле - только и всего. Мораль обладает не большим онтологическим значением, чем иные полезные человеку средства адаптации, такие, как рука или глаз". Приведенное положение ставит под сомнение всю концепцию. Во-первых, с тем, что мораль полезна в адаптивном смысле для выживания общества и нормальных условий жизни индивида согласятся не только социобиологи, но и все здравомыслящие люди, делающие нравственную жизнь предметом своего рассмотрения.

Во-вторых, скептицизм, хотя он и полезен для коррекции наших представлений, сам по себе тем не менее не способен дать какой-либо позитивной установки на необходимость нравственного поведения. В-третьих, если мы не уверены в том, что именно биологические структуры определяют мораль, если утверждается, что она прежде всего основана на вере в ее полезность, зачем говорить о предопределенности морали со стороны биологических факторов? Вера, как таковая, скорее определяется совокупностью психологических и социокультурных факторов, которые, конечно, имеют отношение к биологии, в том смысле, что, например, позволяют в ряде случаев преодолеть пассивный стресс, обрести смысл бытия, но это отнюдь не является непосредственно детерминированным со стороны каких-то биологических структур.

Конечно, в вопросе биологической эволюции остается еще много неясного, например, непонятны механизмы, заставляющие отдельных особей жертвовать собой ради других во время массовых миграций, неясны механизмы, поддерживающие принципиальное равновесие в рождении особей разного пола (в том числе и у человека). Это дает аргументы в пользу сторонников эволюционного обоснования морали. По даже если допустить, что на развитие человечества действуют какие-то неясные пока механизмы общеэволюционного характера, это вряд ли можно будет назвать этикой. Этическое знание все-таки связано с сознательным выбором поведения. Закономерности эволюции могут быть здесь лишь одним из аргументов.

Кроме того, следует учитывать, что в современном обществе во внимание все более принимаются цели индивидуального бытия. Паука и медицина работают над задачей продления индивидуальной жизни, социальные работники думают над проблемами старости, пытаются помочь в наполнении этого периоды определенным жизненным смыслом. Законы же биологической эволюции, наоборот, действуют в направлении обеспечения выживаемости группы, в их масштабе жизнь отдельной особи оказывается ценна только с точки зрения репродуктивной способности. Моделирование процессов эволюции в организации жизни общества, конечно, имеет место, но возможности подражания оказываются весьма ограниченными именно из-за того, что возникает принципиально иная установка - забота о каждом отдельном индивиде, что и соответствует подлинному гуманизму. Эволюционная этика отражает своеобразие ранних стадий развития общества, когда племенное начало довлело над персональным, но высшая цель морального развития заключается как раз в том, чтобы преодолеть ограниченность этого подхода.

Психологические теории морали также строятся на натуралистическом базисе. Они апеллируют прежде всего к заложенным в основах организации человеческой психики способностям к состраданию, жалости, симпатии и антипатии, благодарности. Сами по себе названные феномены могут интерпретироваться при натуралистическом подходе к морали весьма различно. Во Фрейдистском подходе основой морали представляется невротическое замещение, связанное с желанием обратить ситуацию, вызывающую раскаяние. Фрейд полагал, что идея первородного греха отражает идущее от древней формы табуирования своеобразное раскаяние по поводу совершенного акта устранения отца (вожака). К нему ребенок мужского иола испытывает двойственное амбивалентное чувство: с одной стороны - зависть и желание занять его место, с другой стороны - признательность и дружеское расположение за любовь (у человека) или защиту от врагов (в зверином сообществе). Отсюда возникают неврозы, в которых образ отца-властелина замещается каким-либо животным, которого ребенок боится, но одновременно стремится к нему, желает отождествить себя с ним. Вот как Фрейд представляет себе реальный механизм возникновения табу: "Объединившиеся братья находились во власти тех же противоречивых чувств к отцу, которые мы можем доказать у каждого из наших детей и у наших невротиков, как содержание амбивалентности отцовского комплекса. Они ненавидели отца, который является таким большим препятствием на пути удовлетворения их стремлений к власти и их сексуальных влечений, но в то же время они любили его и восхищались им. Устранив его, утолив свою ненависть и осуществив свое желание отождествиться с ним, они должны были попасть во власть усилившихся нежных душевных движений. Это приняло форму раскаяния, возникло сознание вины, совпадающее здесь с испытанным всеми раскаянием. Мертвый теперь стал сильнее, чем он был при жизни; все это произошло так, как мы теперь еще можем проследить на судьбах людей. То, чему он прежде мешал своим существованием, они сами себе теперь запрещали, попав в психическое состояние хорошо известного нам из психоанализа "позднего послушания". Они отменили поступок, объявив недопустимым убийство заместителя отца тотема, и отказались от его плодов, отказавшись от освободившихся женщин. Таким образом, из сознания вины сына они создали два основных табу тотема, которые должны были поэтому совпасть с обоими вытесненными желаниями эдипового комплекса. Кто поступал наоборот, тот обвинялся в единственных двух преступлениях, составляющих предмет заботы примитивного общества".

Фрейдовская концепция интересна тем, что выводит нравственность из реального основания, амбивалентного отношения к отцу-вожаку. Но Фрейд не объясняет, как индивидуальное невротическое замещение (в котором представлены произвольно выбранные животные) становится единым для данной группы людей тотемом. Он также не рассматривает динамики развития обрядов, совершающихся с участием тотема, в частности, не объясняет, почему разрывание тотема на куски и его совместное съедение постепенно превращается в обряд жертвоприношения, в котором символически убивается и съедается собственный бог.

В поздних работах Фрейд формулирует идею инстинкта к смерти, одним из появлений которого является стремление к разрушению. На основе этого он совершенно неожиданным образом объясняет героизм. Он, с его точки зрения, проявляется тогда, когда в силу особых обстоятельств (война) разрушаются культурные символы, в которых фиксируется ценность индивидуальной жизни. Соответственно, героизм проявляется как саморазрушительное стремление к безличной первооснове бытия.

Достаточно интересно развитие фрейдистской методологии представлено в концепции Ю. М. Бородая. Он справедливо отмечает, что Фрейд воспринял миф буквально, "поддался обаянию широко распространенных мифологем и обрядов, ритуализировавших реальную антропогенетическую ситуацию в виде космически гипертрофированного единого акта первородного грехопадения". Реальная ситуация выглядит сложнее. Фрейд не говорит, откуда берется раскаяние, он исходит из того, что у человека уже есть совесть, в то время как это еще нужно объяснить. Бородай пытается найти реальные основания для объяснения возникновения экзогамного запрета так, как они могли бы быть представлены в антропосоциогенезе. С его точки зрения, в истории развития предобщества возникла ситуация, когда удовлетворение половой потребности стало восприниматься как неминуемая смерть в связи с постоянными раздорами между вожаком и остальными членами стаи. Это привело к необходимости утверждения полового запрета в качестве единственной альтернативы жизни в ее противопоставлении смерти. Автор связывает разрешение ситуации с отысканием способа ее имитации, переживания в воображении и возможной в силу факта такой имитации обратимости, т.е. отмены, сопровождающейся введением запрета. Совесть представляется в этой концепции как результат некоторой психотерапевтической процедуры, в которой разыгрывается аморальное действие (съедение собственного тотема), которое затем отменяется благодаря утверждению запрета. Убийство тотема оказывается недопустимо, так же как и убийство своих соплеменников. Вместе с этим устраняется то, что вызывает угрозу смерти, т.е. конкуренция в борьбе за самок.

Но Бородаю можно сделать тот же упрек, что он сам делает Фрейду. Так же, как Фрейд не объясняет совесть, Бородай не объясняет сознание, которое может породить общий гештальт смерти. Сознание возникает у него как результат запрета (в результате удовлетворения половой потребности в фантазиях), но сам запрет может быть произведен только с помощью сознания.

Во многих моральных концепциях, ищущих основание морального действия в психике человека, полагается, что долг может выражаться с помощью априорно приписываемых человеку нравственных чувств. Но чувства при этом имеют некоторую особую природу, они не выводятся в таких концепциях из идеи личного счастья. На разной методологической базе такие утверждения делаются в концепциях Д. Юма, А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, А. Шопенгауэра. Во многих концепциях обозначенного типа способность к состраданию рассматривается как обусловленная возможностью мысленно поместить себя в ситуацию другого.

Мелани Кляйн рассматривает зависть и благодарность как первичные чувства, возникающие в процессе контакта ребенка с матерью, с ее грудью как источником живительной энергии. Она полагает, что на основе этих чувств развиваются в дальнейшем деструктивные и конструктивные процессы психической жизни. В нормальном случае позитивное чувство благодарности к источнику жизни и ко всем, кто ее поддерживает, вытесняет негативное чувство зависти, определяемое отсутствием необходимых для самообеспечения условий бытия ресурсов. Зависть рассматривается Кляйн как самое негативное чувство, так как оно, с ее точки зрения, направлено против всех добродетелей. В соответствии с методологией психоанализа первичные впечатления представляются в данной концепции как оказывающие влияние на все последующее развитие. Это, однако, можно подвергнуть сомнению, так как в ряде исследований показано, что ребенку более зрелого возраста все равно, кто его кормит, он стремится к близким отношениям с тем, кто с ним играет. Сама же игра у человека, в отличие от тренировочных игр у животных, выполняет прежде всего культурно-воспитательную функцию. Параметры игры задаются со стороны общества и основаны на самостоятельной потребности в общении. Эта потребность проявляется в виде специфического эмоционального возбуждения, комплекса оживления (Фигурин и Денисова), вызванного реакций взрослого на совершаемое действие. Проявление комплекса оживления как ответа на реакцию взрослого определяет принципиальные отличия человеческих подражаний от подражаний животных, позволяет им развиваться как подражаниям по представляемому образцу. "Важная особенность подражательных действий по представляемому образцу, - отмечает А.Н. Леонтьев, - состоит в том, что роль подкрепления в процессе их формирования выполняет не тот или другой раздражитель, воздействующий в результате их осуществления, а само совпадение действия с представлением заданного образца. Благодаря этому подражание приобретает новую функцию; в то время как у животных оно ограничено рамками уже наличных у них возможностей поведения, у ребенка оно способно переходить эти рамки и создавать новые возможности, формировать совершенно новые типы действий". В развитых видах игры (ролевых играх, играх с правилами, играх драматизации) развивающаяся личность моделирует нравственные отношения, испытывает эмоции морального характера в общении со сверстниками. Этот процесс включает самостоятельный нравственный опыт, но он также не обходится без влияния воспитателя, а в более широком смысле - культуры общества, так как форма игры, несмотря на вариации, остается заданной наличными образцами реальной деятельности, осуществляемой людьми на данном этапе исторического развития. Подражание по представляемому образцу сохраняется, следовательно, и в развитых видах игры. Первоначальное развитие нравственных качеств, думается, происходит именно в игровой активности, и связано оно отнюдь не с удовлетворением первичных витальных потребностей, благодарностью к тому, кто это обеспечивает, а с подражаниями, моделирующими весь комплекс наличных общественных отношений.

Некоторые биологические начала, конечно, не могут быть устранены из этического анализа. Человек может быть более или менее агрессивным, усидчивым или неусидчивым, у него могут быть разные типы темперамента. Но все эти начала не влияют на нравственное поведение непосредственно. Все зависит от того, как они встраиваются в организованную воспитателем деятельность, а в более широком контексте - от того, как происходит процесс освоения личностью всего культурного богатства общества на данном этапе его развития. Каких-то универсальных схем, в соответствии с которыми биологические и психологические предпосылки поведения оказывали бы влияние на нравственность, быть просто не может, так как даже в рамках одной культуры конкретные условия социального окружения проявляют себя в зависимости от специфической индивидуальной реакции. Например, так называемый негативист, попав в окружение плохих людей, может в своем естественном желании сопротивления развить в себе позитивные качества, тогда как конформист легко попадет под влияние дурной компании, хотя в других условиях он мог бы развиваться в ином, нравственно положительном направлении.

Шефтсбери и Хатчесон отстаивали независимость нравственных чувств от каких-либо социальных условий деятельности личности, считали их присущими природе человека в таком виде, в каком она была создана творцом. Эти чувства, с их точки зрения, всегда ориентируют поведение личности в интересах достижения гармонии целого. Последнее положение разделяется также Шопенгауэром, выводившим мораль из чувства сострадания. Подобные теории, хотя нравственные чувства и выводятся в них из каких-то свойств природы человека (в этом смысле они могут быть рассмотрены как натуралистические), по характеру своих выводов тем не менее, тяготеют к моральному абсолютизму.

В некоторых концепциях нравственные чувства считаются воспитуемыми и зависимыми от социальных обстоятельств (А. Э. Вестермарк, А. Роджерс, Ф. Шарп). Эти теории уже выходят за рамки морального психологизма и приближаются к идеям социального детерминизма. Последний, однако, не понимается у Вестермарка и Роджерса как зависимость морали от каких-то базисных структур общества.

Значительный вклад в развитие психологического подхода к морали представляет исследование условий самореализации личности. Эта проблематика получает разработку в неофрейдизме, персонализме, марксизме, гуманистической психологии. Ограниченный природный базис понимания морали в названных теориях в значительной мере преодолевается, так как в качестве условий самореализации рассматриваются совместно разделенные с другими людьми, социально обусловленные цели жизни. Э. Фромм, в частности, описывает условия подлинной самореализации, используя категории продуктивной и непродуктивной ориентации, показывая преимущества модуса бытия перед модусом обладания. В качестве основы деятельности индивида у него тем не менее рассматриваются природно обусловленные влечения, реализация которых должна быть организована так, чтобы исключить ситуацию конфликта и невротического замещения.

Марксизм в наибольшей степени претендовал на преодоление природного базиса понимания нравственности. Это, однако, привело к упрощению в понимании самих природных влечений, к идее полного социального детерминизма, в котором новая, формируемая природа рассматривается как совершенно адекватная социальным условиям жизни. В действительности же природа человека сложна, внутренне конфликтна, и как раз это накладывает на него особые нравственные обязательства по отношению к самому себе.

Любопытная натуралистическая концепция понимания морали была недавно предложена американским психологом М.Д. Хаузером. В книге "Мораль и разум: Как природа создавала наше универсальное чувство добра и зла". Автор опирается на идеи Хомского о праязыке, универсальной языковой структуре, связанной со способностью различать звуки и строить предложения, которая лежит в основе всех языков. Он полагает, что та же структура может быть найдена и в морали. При этом наши моральные суждения не могут проявить себя вне культурного контекста. Сам этот контекст может быть столь значимым, что представители одной культуры не будут согласны с представителями другой в своих моральных оценках, и даже не будут понимать друг друга. "Как только индивидуум осваивает определенную моральную грамматику, другие моральные грамматики могут стать для него непостижимыми, как китайский язык для коренного носителя английского языка". Тем не менее некоторая основополагающая структура, имеющая основание в нашей биологической и психической организации, с точки зрения автора, есть. Она определяет паши моральные интуиции. В частности - позволяет отделить собственно моральные запреты от всех других социальных требований, не имеющих морального значения. Например, положение: "нельзя бить маленьких" от "положения нельзя совать в рот песок".

Хаузер утверждает, что способность к эмоциональной реакции возникает гораздо раньше способности к рациональному анализу моральных ситуаций.

"Сразу после рождения, приблизительно в течение одного часа, ребенок, едва способный видеть, может подражать выражению лица взрослого. Подражая мимике и жестикуляции, моторная система поддерживает эмоциональную систему. Так, когда ребенок подсознательно подражает выражению лица другого (печаль это или восхищение), он невольно устанавливает сцепление между выражением эмоции и ее переживанием. Следствием этого действия является то, что когда маленькие дети видят других, испытывающих специфическую эмоцию, они могут одновременно чувствовать нечто подобное. Сочувствие передается как информация, как игра с эмоциональной меткой. Эта форма сопереживания никогда полностью не исчезает, как доказал социальный психолог Джон Барг, назвав ее "эффектом хамелеона".

Тем не менее, признавая значение эмоций в моральном действии, Хаузер считает, что они сами по себе не могут создать моральное значение. Маньяки с нарушениями эмоциональной сферы способны давать правильные моральные оценки. Они только не способны совершать соответствующие моральные действия, так как не могут сами себя контролировать. Но и чистый разум также не может создать моральное значение. Конструкции разума апеллируют к универсальным принципам, к правилам. Но остаются неясными основания самих этих принципов. В ряде случаев имеется целесообразность в нарушении принципов. Например, если я взял взаймы ружье и обещал его отдать, в соответствии с принципом я должен выполнить обещание. Но если я знаю, что человек, у которого, я взял ружье ведет себя неадекватно, проявляет агрессию, то лучше ружье не отдавать.

С точки зрения Хаузера, всякая культурная моральная система имеет общие основания. Но эти системы различаются тем, какие исключения из общих принципов и при каких обстоятельствах они допускают. Для американской культуры убийство ребенка неприемлемо. В других культурах это в каких-то обстоятельствах допускается, хотя всякая культура считает, что родители должны заботиться о детях. "Во всех культурах принята родительская забота о своем потомстве. Во всех культурах издевательства над младенцами в форме развлечения или спортивного мероприятия запрещаются. Межкультурные различия обнаруживаются в условиях, которые делают допустимыми исключения из правил, в том числе и условия отказа. Дело объясняется просто: наша моральная способность "оборудована" универсальным набором правил, а каждая культура устанавливает специфические исключения из этих правил. Мы хотим понять универсальные аспекты наших моральных суждений так же, как их разновидности, выяснив при этом, что учитывается и что ограничивается".

Анализируя три упомянутых концепции (Юма, Канта, Ролза) Хаузер склоняется к позиции Ролза, считая его подход наиболее перспективным для дальнейшего анализа. Хаузер отмечает, что Ролз строит свою систему на основе моральных интуиций и эти интуиции являются для него основополагающими. Он высоко оценивает подход Ролза и развивает его в смысле утверждения того, что наши моральные интуиции позволяют делать моментальный выбор в ситуациях, где просто отсутствует время для проведения углубленного рационального анализа.

Рассматривая вопрос о допустимости насилия в морали, Хаузер обращается к известному мысленному эксперименту с неуправляемым трамваем. Согласно этому эксперименту предполагается, что трамвай идет в туннель, где стоят 10 человек. Вы можете, перевести стрелку, изменив путь движения трамвая в направлении одного человека. В другом варианте, вы имеете возможность сбросить с моста жирного человека для того, чтобы задержать движение трамвая. Хаузер провел социологические исследования, которые показали, что люди разных национальностей и разных возрастов решают представленные в них моральные дилеммы примерно одинаково. Отвергается ситуация с жирным человеком, которого можно сбросить для остановки трамвая и спасения таким образом 10 человек. Однако допускается ситуация перевода стрелки, в которой моральный субъект выбирает гибель одного вместо гибели десяти. Хаузер видит в результатах данной статистики подтверждение существования у человека врожденного морального чувства. Однако ситуация может быть подвергнута и рациональному анализу. Сбрасывание человек с моста является очевидным убийством, в то время как перевод стрелок в качестве убийства эмоционально не воспринимается.

Подводя итог рассмотрению разнообразных натуралистических концепций об этом подходе к морали, можно сказать следующее: натуралистические основы морали имеют место в смысле способности человека к эмоциональному резонансу, состраданию, жалости. Однако все эти проявления еще не являются моралью в собственном смысле слова. Морально поведение как таковое начинается только тогда, когда человек подвергает моральные свойства своей природы рациональной рефлексии, когда он принимает для себя некоторые этические идеи и начинает проводить с помощью них коррекцию своей эмоциональной жизни. Например, совершенно очевидно, что человек может пытаться найти рациональные аргументы для подавления своей естественной реакции сострадания, как это пытался делать в своих рассуждениях, скажем, Маркиз де Сад. Но он может, наоборот, культивировать эти проявления, как делал, допустим, Альберт Швейцер в своей этике благоговения перед жизнью.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >