Полная версия

Главная arrow Социология arrow ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ СОЦИОЛОГИИ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Феноменологическая социология

Австро-американский философ и социолог Альфред Шюц (1899—1959) — основатель феноменологической социологии, которая была представлена в работе «Смысловое строение социального мира» (1932), опубликованной на немецком языке. На английском языке эта работа вышла под названием «Феноменология социального мира» (1967).

Феноменологическая социология А. Шюца по своей сути является социологией познания, так как формирования социального им понимается как объективация знания в процессе человеческой практики. Основу феноменологической социологии А. Шюца составляет идея Э. Гуссерля о противоречии между объективным миром и познающим его субъектом. Для решения этого противоречия А. Шюц предложил осуществить две редукции. Первая — это феноменологическая редукция: отказаться от исследования мира путем «естественной установки» и исследовать «жизненный мир» на основе «интенциональности» (от лат. intentio — стремление, направленность сознания на какой-либо предмет).

Все эмпирические науки имеют своим предметом мир, но сами они так же, как и их инструментарий, являются элементами этого мира. Под термином «социальная реальность» он понимал «всю совокупность объектов и событий внутри социокультурного мира как опыта обыденного сознания людей, живущих своей повседневной жизнью среди себе подобных и связанных с ними разнообразными отношениями интеракции» 112, с. 4851. Поэтому науке, если она действительно желает быть строгой наукой, необходимо выяснение ее генезиса и обусловленности миром, из которого она рождается и в котором живет. Этот мир, предшествующий научной рефлексии, А. Шюц определил как нашу непосредственную «интуитивную среду», где человеческие существа среди себе подобных переживают культуру и общество, определенным образом относятся к окружающим объектам, воздействуют на них и находятся под их воздействием.

По мнению ученого, социология должна изучать мир, начиная «с самого начала». Но это еще не дает ответа на вопрос: как возможно общество? Для этого он предлагал осуществить вторую редукцию — трансцендентальную (выходящую за пределы опытного знания), отказаться от анализа самого субъекта и анализировать его «чистое сознание». Феноменологу, с точки зрения А. Шюца, нет дела до самих объектов. Его интересует их значения, конструированные деятельностью нашего разума. Не реальные социальные объекты становятся предметом его анализа, а редуцированные объекты, как они являются в потоке сознания индивида, организуя его поведение. Отсюда «жизненный мир» — это сконструированный разумом «интерсубъективный мир».

Конструирование «интерсубъективного мира» имеет решающее значение в феноменологической социологии А. Шюца. Она позволяет раскрыть сущность сознания и взаимную связь людей как существ жизненного мира. Основная форма интерсубъективности описывается им при помощи конструкта о «взаимности перспектив», предполагающего наличие двух идеализаций. Первая из них — «взаимозаменяемость точек зрения». Поменявшись социальными местами, субъекты, тем не менее, окажутся обладателями идентичных способов переживания мира. Второй идеализацией является правило «совпадение систем релевантностей» (смысловое соотношение между информационным запросом и полученным сообщением). А. Шюц утверждал, что «Я и любой другой человек» принимает на веру тот факт, что, несмотря на уникальность наших биографических ситуаций, различие используемых систем критериев значимости «несущественно с точки зрения наших целей». Мы оба считаем, что «Я и он» интерпретируем актуально и потенциально общие нам объекты, факты, события одинаковым образом.

Следующим важным компонентом интерсубъективности является alter ego — «другое Я». Как считал А. Шюц, «другое Я» описывает некоторые аспекты восприятий индивидом «другого» в его «живом настоящем». Одновременность нашего восприятия друг друга в «живом настоящем» означает, что Я в некотором смысле знаю о другом в данный момент больше, чем он знает о себе самом.

В феноменологической социологии одним из центральных конструктов является «интенциальность», которая выступает сущностной характеристикой направленности целевого, мотивированного действия, а также сознания, выражая тот фундаментальный факт, что последнее всегда является сознанием чего-то, что объект сознания есть «подразумеваемый», всегда «значимый» для сознания. Для обозначения взаимодополнительных аспектов интенциональности А. Шюц в свою феноменологическую социологию ввел термины «ноэзис» — «я мыслю», «я воспринимаю» и «поэма» — «то, что я мыслю, воспринимаю». Эти термины имели для него важное методологическое значение, так как они служат описанию объектов сознания и описанию процесса их конструирования.

Социологу А. Шюц рекомендовал начинать исследование с определения уровня значения. Тогда понятия и конструкты становятся для него конструктами «второго порядка, ибо они являются конструктами действительных обыденных конструктов первого порядка, используемых индивидами в их повседневной жизни». Особый интерес представляет идея А. Шюца о смысловом строении социального мира. Это сделало бы возможным изучение экзистенциальной природы социального мира. Благодаря тому, что социальный мир зависит от деятельности индивидов, он сохраняется и изменяется.

А. Шюцом была предложена идея, согласно которой мир представляется человеку как определенный набор типических процессов, обеспечивающих как повседневную жизнь людей, так и их научно-теоретическую деятельность. Акцентируя внимание на способности человека воспринимать действия других людей, ученый указывал на новые возможности социологии познания. В связи с этим А. Шюц утверждал, что используемый в повседневной жизни людей язык служит вместилищем заранее сформированных социальных по происхождению типов и характеристик. Согласно его мнению, словарь и синтаксис повседневного языка выступают как неисчерпаемый источник сведений о социальной реальности и открывает перед социологом широкий круг познания новых явлений.

По мнению А. Шюца, в своей повседневной жизни люди имеют обыденное знание о самых различных сферах социального мира, в котором они живут. Причем это знание, не является лишь фрагментарным, хотя и ограничено преимущественно определенными участками этого мира. Но, несмотря на определенные недостатки обыденного знания, повседневной жизни достаточно, чтобы наладить взаимоотношения с людьми, культурными объектами, социальными институтами, г.е. с социальной реальностью. Это объясняется тем, что природный и социальный мир с самого начала является интерсубъективными, и наше знание о них, так или иначе, социализировано. Более того, подчеркивал А. Шюц: «социальный мир с самого начала является миром значений», и мы, как правило, знаем, что делает другой, поскольку «мы воспринимаем действия другого человека с точки зрения мотивов и целей» [12, с. 487—4881. Опыт существования других людей и значение их действий является для А. Шюца первым и наиболее значительным эмпирическим наблюдением, а «обыденное знание повседневной жизни является несомненной, но всегда сомнительной предпосылкой, в пределах которой начинается исследование и в пределах которой оно только и может быть доведено до конца» [12, с. 489].

В работе «Мир, светящийся смыслом» (М., 2004) А. Шюц обратился к описанию структур жизненного мира, обыденного знания, мышления и понимания. Его стремление рационализировать это знание посредством различных типизаций и показать, что оно лежит в основе научных абстракций, его анализ действия, символов и значений и утверждение, что реальность имеет социально конструируемый характер. Все это позволяет говорить о создании особой методологической перспективы, впоследствии примененной в различных областях социологии и ставшей фундаментом феноменологической теории знания.

Опираясь на свою теорию, А. Шюц исследовал структуры мотивов социального действия, формы и методы обыденного сознания, структуру человеческого общения, социального восприятия, а также проблемы методологии и процедуры социального познания. Его идеи получили развитие в работах таких американских социологов, как, например Г. Гарфинкель и Г1. Бергер.

Идеи феноменологической социологии А. IIIюца были развиты американским социологом Гарольдом Гарфинкелем (1917—2011) в работе «Исследования по этнометодологии» (1967), в которой автор предлагал распространить методы социальной антропологии и этнографии на изучение общественной жизни. На формирование социологических воззрений Г. Гар- финкеля оказали работы Э. Дюркгейма, М. Вебера и Т. Парсонса.

В понимании Г. Гарфинкеля этнометодологии предлагает приемы выяснения структур повседневности и таким образом дает возможность анализировать практические действия людей. Задачу этнометодологии он видел в выявлении смысла социальных действий посредством обращения к их рациональным основаниям. Для него было важным определить рациональные элементы в социальном поведении, чтобы потом перейти к их эмпирическому анализу. Поэтому этнометодолог должен сделать объектом социологического анализа структуры повседневной деятельности, изучая их изнутри «жизненного мира».

В противоположность Т. Парсонсу, который считал, что участники социальной жизни действуют согласованно благодаря общим пониманиям, что обеспечивается социальными структурами и принятыми едиными социальными нормами, Г. Гарфинкель выдвинул идею о том, что люди взаимодействуют на основе здравого смысла. Эти взаимодействия иногда не осознаются и не поддаются рефлексии самими действующими индивидами. Но его мнению, общее понимание индивидами социальной жизни приходит не только извне, через принятие общих культурных норм, оно может конструироваться изнутри. Локальное производство общественного порядка людьми, обладающими собственной практической рациональностью — ключевой постулат его этнометодологии.

В качестве центрального понятия этнометодологии Г. Гарфинкель выделял «фоновое ожидание», которое он трактовал как социально одобряемый и без всякой рефлексии существующий в сознании индивидов образ действий. Фоновые ожидания могут быть рассмотрены в качестве определенных ценностных установок индивидуального сознания, отражающих социальный характер общества, т.е. выполняющих в известном смысле стабилизирующую функцию как в отношении общества, так и в отношении индивидуального поведения. Вместе с тем фоновые ожидания интересовали Г. Гарфинкеля не столько своей стабилизирующей функцией, сколько функцией продуцирующей. Изучение фоновых ожиданий помогает вскрыть механизм функционирования и развития социальных систем.

С точки зрения Г. Гарфинкеля, социальная структура воздействует на сознание индивида через фоновые ожидания, которые воспринимаются индивидом. Индивиды придают им личностный практический рациональный смысл, перерабатывают, а иногда и существенно деформируют их. Рядовой индивид не осознает того, что в своей повседневной деятельности становится субъектом социального взаимодействия и творения социальной действительности. По мнению социолога, социальная жизнь представляется упорядоченной только потому что члены общества активно заняты приданием смысла всему тому, что происходит в процессе общения.

В отличие от А. Шюца, для которого интерсубъективность составляет априорное свойство жизненного мира, Г. Гарфинкель объяснял этот процесс как конструирование взаимодействий индивидов в каждом конкретном случае. Согласно его концепции, никто не может вступить в отношения с социальным миром иначе, чем с помощью средств обыденного практического мышления. Поэтому все объяснения или просто разговоры — это лишь наброски, понимание смысла которых зависит от способности собеседников мысленно восстанавливать целое.

В этнометодологии Г. Гарфинкеля язык общения трактуется предельно широко. К языку он относил как вербальные средства и грамматику, так и элементы коммуникации: символы, жесты, ритуальные движения, правила и манеры поведения. Г. Гарфинкель провел ряд интересных экспериментов, нацеленных на сознательное разрушение нормального хода социального взаимодействия. Среди социологов эти эксперименты получили название «гарфинкелинги».

Питер Людвиг Бергер (1929) — австро-американский социолог, ведущий представитель феноменологической социологии знания. На его мировоззрение оказали влияние работы Э. Дюркгейма, М. Вебера, Дж. Мида и А. Шюца.

В ранних работах «Шум торжественных ассамблей» (1961) и «Двусмысленное видение» (1961) П. Бергер критиковал институциональную религию, противопоставляя ее подлинной вере. Широкую известность получила его работа «Введение в социологию» (1963), где была показана взаимосвязь между «человеком в обществе» и «обществом в человеке». Впоследствии идеи этой книги использовались им при разработке совместно с Т. Лукманом феноменологической социологии знания в работе «Социальное конструирование реальности» (1966).

Социология религии, являющаяся составной частью феноменологической социологии знания, наиболее полно изложена И. Бергером в книге «Священная завеса» (1967), где, применяя разработанный им феноменологический понятийный аппарат, стремился показать взаимосвязь между религией и конструированием человеком социальной реальности, проследить процесс секуляризации в исторической перспективе, понять роль и значение религии в современном мире. Работа «Слухи об ангелах» (1969) была, по его собственному выражению, «попыткой преодоления кризиса секуляризма изнутри» и возрождения веры в нашем безрелигиозном мире, где о сверхъестественном остались лишь слухи. Единственной возможностью выхода из кризиса П. Бергер считал индуктивный подход к интерпретации религиозных истин. Этот подход представляет собой историко-феноменологический метод исследования религиозных феноменов, позволяющий проследить традицию вплоть до первоначального опыта, уловить сущность этого опыта и сделать свой собственный выбор. Отправным пунктом этого метода является человеческий опыт, а не божественное откровение, его цель — поиски сущности христианства, в конечном счете, приводящие к усмотрению бога, т.е. к вере.

П. Бергер, разрабатывая в русле феноменологической социологии знания широкий круг проблем социологии религии, исходил из того, что человек стремится обрести «наполненное смыслом» место в реальности своей повседневной жизни. К этому направлена, в конечном счете, его деятельность, результатом которой является создаваемый человеком социокультурный мир, противостоящий ему как нечто внешнее и чуждое. Таким образом, в самой социальности человека заложено «антропологически необходимое» отчуждение. Религия связывает «зыбкие конструкции эмпирических обществ» с высшей реальностью, помещая их в «священный космос», который спасает человека от хаоса. По мнению П. Бергера, религия выполняет регулятивную функцию упорядочивания опыта, узаконивает социальные институты, вводя их в космическую структуру отношений.

П. Бергер определял религию как священную космизацию социального порядка. Поэтому он полагал, что процесс секуляризации религии, в результате которого религия теряет монополию на высшее определение реальности, влечет за собой угрозу общественной жизни, ввергает ее в глубокий кризис, поскольку религия не в состоянии выполнять свою основополагающую функцию конструирования того общего мира, в рамках которого социальная жизнь обретает свое значение и смысл, обязательные для всех.

С точки зрения П. Бергера, современный человек освобождается от бремени традиций. Он живет в ситуации, ключевым понятием для которой является уже не «судьба», а «выбор». «Ересь» означает но-гречески буквально именно «выбор». Для современного человека требованием времени становится деятельность, основанная на свободном выборе, «еретический императив». Для религии тем самым появляется новый шанс: на базе религиозного опыта человек из многих религиозных традиций и культов отдаст предпочтение тому, что становится для него делом его собственного выбора и убеждения.

Упадок религии, основанной на традиции и авторитете, возмещается обращением человека к религиозному опыту как опыту «внутренней свободы». П. Бергер признавал необходимость и плодотворность диалога между различными религиозными традициями. Он полагал, что религиозные системы являются социальными конструкциями, но религиозный опыт лежит за пределами социальной реальности человеческой жизни и возможностей социологического анализа, хотя и расположен в рамках социального контекста. У П. Бергера религиозный опыт оказывается тем самым объектом феноменологического описания, т.е. социология «заключает в скобки» проблему онтологического статуса религиозных утверждений и должна оставаться агностической в том смысле, что социологическая аргументация не должна использоваться для получения ни теистических, ни атеистических заключений. Такого рода попытки означают нарушение научной процедуры.

Однако, утверждал социолог, за пределами познания в рамках «научных процедур», включая социологию религии, охватывая эти пределы, существует «нетеоретическая инфраструктура», обусловливающая сознание, «символические схемы интерпретаций», в которых человек отвлекается от непосредственного опыта и формулирует системы индивидуальных, социальных, исторических значений в качестве трансцендентного образа действительности, подчиняющего реалии мира. Таким образом, II. Бергер утверждал связь между реальным процессом социального познания и трансцснденцией, между мирским и сакральным, являя собой пример социолога, обладающего «теологическим слухом».

Проблемы модернизации, социального изменения и развития общества рассматривались II. Бергером в работах: «Бездомное сознание» (1973), «Пирамиды жертв» (1975), «Лицом к современности» (1977), «Капиталистическая революция» (1986), «В поисках Восточно-Азиатской модели развития» (1988).

Работа «Капиталистическая революция» построена у П. Бергера как определенный набор гипотез о характере функционирования капиталистической системы. Такой подход определяется тем, что автор исходил из того, что сформулированные гипотезы должны быть в будущем проверены: подтверждены или опровергнуты. В своем исследовании капитализма П. Бергер придерживался социологической традиции, на содержание которой сильное влияние оказала концепция М. Вебера. Оценивая положительно подход М. Вебера к пониманию возникновения западноевропейского капитализма, в то же время он считал, что при анализе капитализма в Восточной Азии М. Вебер ошибался, полагая, что восточноазиатские традиции и культура препятствуют модернизации общества и развитию капиталистических отношений.

По мнению П. Бергера, только в условиях свободного предпринимательства можно достичь политической свободы, экономической эффективности и равенства в распределении экономической силы. Капитализм способствует не только росту производительных сил, как ни одна другая социально-политическая система, но и кардинально изменяет систему социальной стратификации, делая ее более открытой, способствующей свободному перемещению индивида из одной страты в другую. В рыночной экономике II. Бергер видел универсальный механизм раскрытия человеческих способностей и изобретательности, что более всего стимулирует рост материального богатства общества. Он отмечал, что такие компоненты западной буржуазной культуры, как деловитость, разумное восприятие новшеств и самодисциплина являются непременным условием успешного капиталистического развития. К преимуществам капитализма американский социолог относил его взаимосвязь с политическими свободами, являющимися неотъемлемой чертой современного демократического государства.

С точки зрения П. Бергера, в современных условиях капитализм является необходимым, но в то же время недостаточным условием для развития демократии. Если капиталистическая экономика становится объектом усиливающегося государственного контроля, то со временем может произойти так, что демократическое правление может стать невозможным. С другой стороны, если капитализм, развиваясь, преуспевает в достижении экономического роста, который идет на пользу значительной части населения, то возникает вероятность появления сильного давления в сторону демократии. В качестве общественных институтов, которые при капитализме уравновешивают обезличенные аспекты индивидуальной автономии и общинной солидарности, П. Бергер выделял, прежде всего, семью и религию.

В теории капитализма II. Бергера особое место занимал восточноазиатский капитализм, который имеет свою, отличную от западного капитализма, специфику. Среди факторов, обусловивших успешное развитие капитализма в восточноазиатских странах, особое внимание социолог уделил анализу «социокультурных факторов». П. Бергер отмечал, что все восточноазиатские государства находятся в орбите китайской цивилизации, имеющей целый набор общих культурных традиций и социальных институтов, которые могут рассматриваться как имеющие прямое отношение к их экономическим показателям.

Вариативность моделей капитализма у П. Бергера не ограничивалась только восточноазиатским регионом. Он рассматривал влияние капитализма в глобальном контексте, уделяя специальное внимание странам так называемого «третьего мира». Его общий вывод: капиталистическое развитие оказывает там более благотворное воздействие, нежели социалистическое, как с точки зрения производительной эффективности, так и в плане улучшения материальных стандартов жизни массовых слоев населения.

Несмотря на то, что связь теории капитализма с феноменологической социологией при первом приближении кажется довольно отдаленной, она, тем не менее, присутствует в ней. П. Бергер демонстрировал понимание социальных реалий современного мира. Выдвигаемые им теоретические суждения (гипотезы) являются открытыми для проверки и опровержения. Теория капитализма американского социолога являет собой синтез идей и воззрений различных мыслителей, например, К. Маркса и М. Вебера, что не лишает ее собственной логики, специфики в подаче и обобщении огромного историко-культурного и социально-экономического материала. В своем исследовании он не стремился давать определенные «руководства к действию» и предлагать однозначные, претендующие на всеобщность решения различных проблем современного общества. П. Бергер реально смотрел на кризис современности, причины которого для него не только в принудительности и отчужденности современных социальных институтов и структур, но и в неспособности индивида приспособиться к ним.

Работы П. Бергера приглашают читателя к размышлению над причинами и возможными социальными последствиями событий в «жизненном мире» людей, а не просто к усвоению устоявшихся истин. Одна из его первых книг «Приглашение в социологию» (1963, М., 1996) стала одним из самых популярных в мире учебников социологии. Эта работа раскрывает и объясняет многие основные понятия социологической теории П. Бергера, принципы научного познания, в ней обстоятельно рассматривается вопрос: как совместить свободу человека с властью институциональных социальных порядков, существующих в обществе? П. Бергер пытался осмыслить одну из центральных тем социологической науки — тему взаимодействия человека и общества, показать взаимосвязь и взаимозависимость между «человеком в обществе» и «обществом в человеке.

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>