Полная версия

Главная arrow Политология arrow МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОТНОШЕНИЯ И МИРОВАЯ ПОЛИТИКА

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Цивилизационный и государственный уровни единства и субъектности исламского мира

Представляется, что исламский мир можно рассматривать на двух уровнях осуществления его единства и субъектности: цивилизационном и государственном.

Исламский мир как цивилизация

Существует три основания для формирования субъектности исламского мира на цивилизационном уровне: его собственная культурно-политическая традиция, образ, формируемый Западом, и самоидентификация мусульманских общин, живущих в странах Европы и Америки.

Культурно-политическая традиция.

Исторически ислам с момента своего появления представлял собой не только религию, но и определенный способ существования общества: в деятельности пророка Мухаммада и первых четырех халифов[1] отделить религиозную составляющую от политической фактически невозможно. Именно с политическими вопросами были связаны и первые расколы в мусульманской общине — умме. Так, центральной проблемой, которая привела к ее разделению на суннитов, шиитов и хариджитов, была проблема власти: должен ли во главе уммы стоять человек из семьи или рода пророка Мухаммада или этот пост может занимать любой благочестивый и праведный мусульманин?

Вплоть до XI в. халиф объединял всю полноту светской и религиозной власти. С эпохи сельджуков (XI в.) в Аббасидском халифате сложилась система разделения властей халиф — султан, при которой первый, обладая верховной религиозной властью, светскую власть делегировал второму. Номинальная подчиненность светского главы государства главе религиозной сохранялась и далее. Не случайно египетские мамлюки не только приютили аббасидского халифа после разрушения Багдада монголами, но и всячески оберегали его на протяжении нескольких веков. Будучи лишенным всяческой реальной власти, он в то же время был способен обеспечить легитимность их правления.

Несмотря на девальвацию халифского титула в Позднее Средневековье, он сохранялся на протяжении всего Нового времени: вплоть до 1924 г. носителями этого титула были османские султаны (впрочем, очень часто его присваивали себе и руководители других мусульманских государств).

Таким образом, и Османская империя, и более ранние арабомусульманские государства не просто были религиозными государствами, но и идентифицировали себя прежде всего по религиозному признаку. Формально они даже обозначали себя не как государства, а как дар алъ-ислам, т.е. Обитель ислама. Соответственно власть халифа (чисто гипотетически, разумеется) распространялась не столько на конкретную территорию, сколько на всех мусульман мира. Обитель ислама в традиционной исламской политической теории противопоставлялась дар алъ-харб — «Обители войны» (территории, на которую должна распространиться власть ислама) и дар ас-сульх — Обители договора (территории, где мусульмане, не имея политического превосходства, все же могут свободно исповедовать свою веру).

Несмотря на кардинальное изменение ситуации в XX в. и интеграцию мусульманских государств в мирополитическую систему, и сегодня при всей своей разнородности ислам пытается выступать в качестве коллективного транснационального политического игрока. Во всяком случае, таковым уже стал политический ислам (то же, что исламизм), опирающийся на концепцию мусульманской уммы, которая в своем единстве должна преодолеть все межэтнические и межгосударственные границы. В суннитском варианте из этой концепции логически вытекает идея возрождения халифата, впервые поставленная на повестку дня мусульманскими интеллектуалами в XIX в. (Джамаль ад-Дин аль-Афгани и др.), а после 1924 г. обретшая и зримые политические очертания в деятельности исламистских движений.

Таким образом, если в Европе теория двух мечей Блаженного Августина привела в результате к полному разделению светской и религиозной власти, затем к доминированию власти светской и формированию национальных государств, а в православном мире произошло фактическое подчинение церкви светской власти, то в исламском мире этого не случилось, а идея его единства и субъектности сохранялась вплоть до крушения Османской империи и обрела второе рождение после этого.

Следует ли из этого, что исламскому миру свойственно непримиримое отношение к «модерности»[2] и олицетворяющему ее Западу, о чем склонны говорить некоторые аналитики?

На самом деле это отношение различное у разных групп населения и интеллектуалов разного толка.

Так, идеологи политического ислама пакистанец Абу-ль- Аля аль-Маудуди и египтянин Сейид Кутб (казнен в Египте при Г. А. Насере в 1966 г.) писали о модерности, используя понятие джахилийи (буквально «невежество» — так в арабо-мусульманской традиции называется доисламский, языческий период в арабской истории: тогда арабы еще «не ведали» Бога). Кутб интерпретировал его следующим образом: она «не какой-либо исторический период, а состояние дел», и человек всегда стоит перед выбором — «ислам или джахилийя»[3]. По представлению Кутба, современные ему развитые индустриальные общества Европы и Америки — такая же джахилийя, что когда-то была в языческой Аравии. Это есть отвержение современного секуляризма как варварства, но при этом Кутб не отвергает современные науку и технологии.

Можно ли интерпретировать это как атаку на модерность? И да, и нет. Да — прежде всего потому, что модерность всегда увязывается с секуляризмом. А именно он является врагом номер один для тех, кто выступает от имени ислама, видит в нем краеугольный камень культуры своих народов. В ноябре 1998 г. Совет Исламской академии правоведения (фикха) при Организации исламской конференции принял постановление № 99 (2/11) «О секуляризме», в котором говорится: «Сскуляризм представляет собой объективистскую систему взглядов, основанную на принципе неиризнания Бога (атеизме), является антагонистическим по отношению к Исламу течением, солидаризуясь с мировым сионизмом и другими разрушительными и все дозволяющими течениями, которые отвергаются Аллахом, Его Посланником... и верующими»[4].

Известный британский историк религии Карен Армстронг вспоминает в связи с этим Великую западную трансформацию, начавшуюся в XVI в. и продолжающуюся до сих пор. Эта трансформация принесла с собой модерность, основанием которой явились инновация и независимость. Но во многих исламских государствах модерность пришла не с независимостью, а с колониальным подчинением, поэтому ассоциируется именно с ним. Даже после завоевания независимости подлинная свобода в этих государствах ограничивалась, а кое-где еще ограничивается имперскими интересами западных держав. А что касается инновации, то в ходе модернизации (понимаемой как трансплантация модерпости) мусульманским странам вследствие исторически сложившегося научного и технологического опережения Запада часто приходилось лишь заимствовать и копировать. Иначе говоря, вместо независимости была зависимость, вместо инновации — имитация. Если для одних модерность была благом и освобождением, то для других она обратилась порабощением.

Вредно и ошибочно приписывать исламскому миру якобы присущие ему нетерпимость и неприятие свободы. Если обратиться к мусульманскому историческому наследию, то нельзя не вспомнить о тех поразительных проявлениях свободомыслия и терпимости, которые существовали в нем на протяжении многих веков. Именно их надо считать существом этой цивилизации, а не ту воинственность, которая сегодня появилась в ней как реакция на несправедливость и дискриминацию. К примеру, в Средние века, когда в Европе свирепствовала инквизиция, исламские философы-перипатетики и теологи-мутакаллимы[5] вели открытые споры о том, мог ли мир быть создан Богом из ничего. Тогда некоторые великие арабские и персидские поэты позволяли себе гораздо более смелые нападки на религию, чем те, за которые сегодня преследуют их собратьев, а евреи спасались от преследований, которым они подвергались в Европе, в Арабском халифате.

Таким образом, можно констатировать, что изначально присутствующая в исламской культурно-политической традиции идея субъектности исламского мира не является по определению антизападной, а встречающееся в ней сегодня отторжение модерности имеет не фундаментальный, а исторически обусловленный характер.

  • [1] Халиф (араб, халифа — заместитель) — руководитель исламского государства. Полностью этот титул в разное время назывался либо халифату-расули-ллах — заместитель посланника Аллаха, либо халифату-ллах — заместительАллаха.
  • [2] Это тот редкий случай, когда принятому в западных языках термину(англ, modernityу фр. modemite) трудно подобрать точное соответствие в русскомязыке. Он может интерпретироваться и как «современный мир», и как «современная цивилизация, культура».
  • [3] Кутб С. Фи Зилал ал-Кур’ан. Сура 5, айяты 44—48. Бейрут, 1962 (на араб. яз.).
  • [4] Постановления и рекомендации Совета Исламской академии правоведения(фикха) / пер. с араб. М. Ф. Муртазина. М.: Ладомир, 2003. С. 232.
  • [5] Восточные перипатетики — арабо-мусульманские философы, последователишколы Аристотеля. Их оппонентами были мутакаллимы — те, кто занимался каламом, т.с. исламской спекулятивной теологией.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>