Полная версия

Главная arrow Культурология arrow ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Слоевое строение культуры

Отсюда следует, что системное понимание культуры в ее содержательной, структурной и функциональной производности от человеческой деятельности предполагает выявление образующих ее целостность трех подсистем — материальной, духовной и художественной. При этом все три подсистемы имеют ряд модификаций. Так, материальная культура охватывает, наряду с физической культурой, техническую культуру (ее часто неправомерно отождествляют с материальной культурой) — творимый людьми мир технических средств их воздействия на природу и на самих себя — от создания своих искусственных органов, производственных инструментов, орудий труда и войны, компенсирующих природную, физическую слабость человека, до изобретения хитроумнейших машин, приборов, средств передвижения, оружия и средств коммуникации — от письма и книгопечатания до радио-и телевизионной связи. Но, мало того, — существует и третья форма материальной культуры — социально-организационная, — охватывающая предметное бытие всех учреждений, организаций, общественных институций, поскольку они существуют объективно как реальные образования, созданные людьми, но ставшие от них не зависимыми, ибо люди, функционирующие в государственных органах, суде, университете и т.д., приходят и уходят, формы этих организаций и институций изменяются, но сами они — государство, суд, школа — сохранятся, пребывают, существуют как бы сами по себе, и в этом смысле материальны — как формы опредмеченного бытия общественных отношений; понятие- бином «социокультурное» правомерно именно потому, что в этой сфере бытия общество выступает как содержание, а культура — как форма существования данных объектов, что и выражает различие общества и культуры, но одновременно их неразрывную связь (подобно различию и связи человека и культуры и даже природы и культуры — например, в сельскохозяйственных культурах, в садово-парковом искусстве, в самом человеческом теле).

Данный пункт теории культуры требует особых комментариев, потому что отношения общества и культуры являются одним из наиболее спорных пунктов социальной философии и культурологии, — современный английский социолог К. Дженкс различает три трактовки этого отношения, восходящие к Э. Дюркгейму, Т. Парсонсу и К. Марксу, а в отечественной науке культура рассматривалась либо как элемент общества (когда в последнем вульгарно-социологическая трактовка марксизма видела все, что не есть природа), либо как нечто, вообще несоизмеримое с обществом в силу своей духовной сущности; между тем в последние годы вошло в обиход введенное Г. Алмондом понятие «политическая культура», и вряд ли можно сомневаться в его оправданности, а широко употребляемое понятие «социокультурный», объединяющее культуру и общество, не получило никакого теоретического обоснования.

Между тем, такое обоснование проистекает из онтологического подхода к пониманию сущности культуры, который распространяется на организацию социальных отношений с той же логикой, что и на сферу техники и физического бытия человека; поскольку общественные отношения людей являются таким же плодом преобразования биологических отношений стада и семьи, каким тело человека является по отношению к его биоанатомической основе, а техника — по отношению к окружающей нас природной материальности, постольку само это преобразование и оказывается феноменом культуры. Так, государство, суд, школа, рынок и т.п. представляют собой творения культуры по их форме, и общественными реалиями они являются по их содержанию. Значит, нельзя считать, будто при таком подходе «граница между понятиями “культура” и “общество” размывается», как кажется А. С. Кармину — они различны именно как форма и содержание целостных социокультурных явлений. Поскольку же под политической культурой социологи склонны понимать «ценностно-нормативную систему», которая «включает базовые убеждения, установки, ориентации, символы, обращенные на политическую систему» и «охватывает как идеи, ценности, так и действующие нормы политической практики» (дефиниция К. С. Гаджиева), но не саму эту практику, поскольку политическая культура сводится к форме идеологии, ценностно-нормативного сознания, что представляется мне непродуктивным (как и точка зрения А. С. Кармина, разделяющего распространенное представление об «информационно-семиотической» сущности культуры и именно с этих позиций упрекающего меня в отождествлении культуры и общества; вообще же сведение культуры к тому или иному аспекту одной только духовной деятельности с противопоставлением ей материально-технической цивилизации, господствующее на Западе со времен О. Шпенглера и, к сожалению, принимаемое многими отечественными теоретиками, и приводит к тому, что политическая культура — приведу определение еще одного авторитетного нашего социолога Ю. С. Пивоварова, восходящее к концепции Г. Алмонда: «Совокупность всех политических релевантных мнений, позиций и ценностей субъектов конкретного социального и политического организма»). Поэтому, раскрывая смысл понятия «политическая» применительно к культуре как «социально-организационная», я подчеркиваю, что имеется в виду не узко идеологическое значение политики, а целостное, практически- идеологическое, но взятое со стороны формы политической деятельности, а не ее содержания.

Наконец, поскольку практическая деятельность людей имеет коллективный характер, она предполагает определенные принципы, способы, методы организации их совместных действий — практическое общение, проявляющееся как в коллективных созидательных, так и разрушительных действиях (от облавной охоты наших первобытных предков и строительства жилища до работы наших современников на заводе, спортивных игр и военных операций) (см. схему 4).

Схема 4. Строение материальной культуры

Особенно выпукло связь культуры и общества выявляется в способах разрешения противоречий, коими чревата вся история человечества, начиная с межплеменных конфликтов и кончая межгосударственными и межклассовыми — речь идет о войнах и бунтах, восстаниях, революциях, представляющих собой формы гражданской войны. Данный способ разрешения социальных противоречий — силовой, влекущий за собой подчинение или физическое уничтожение победителем побежденного, унаследован людьми от их животных предков, ибо он является законом жизни природы (убийство и поедание жертв в межвидовых отношениях и подчинение вожаком соперников в отношениях внутривидовых; отсюда узаконенное наукой применение К. Лоренцем самого понятия «агрессия» в анализе биологической формы бытия). Однако человек не только унаследовал применение физической силы для организации своего общественного бытия, но поставил ей на службу свое великое изобретение — культуру, — благодаря превращению орудий труда в оружие, изобретению все более эффективных форм ведения военных действий, обучению им в специальных учебных заведениях, выработке определенных правил ведения войны, обращения с пленными, запрета на применение определенных видов оружия, наконец, превращению военной службы и революционной деятельности в профессии, наряду со всеми другими, и, следовательно, формированию в обществе соответствующей субкультуры. В то же время, параллельно с этими силовыми методами разрешения социальных противоречий культура подарила человечеству другой, ненасильственный и бескровный, способ решения этой задачи — дипломатический и политический, то есть неизвестный животному миру, а значит, собственно культурный способ — переговоры представителей правительств и внутригосударственные парламентские дебаты и партийные дискуссии в прессе, в книжных изданиях, и в средствах массовой информации; общее определение этого альтернативного насилию, чисто культурного и истинно культурного способа — ибо культура перестает здесь обслуживать чужеродный ей, биологический, «язык» силы — диалог.

К его анализу я буду не раз возвращаться при рассмотрении перехода от исторически первоначальных способов общественного самоуправления, основанных на насилии, — монархического, императорского, диктаторски-тоталитаристского — к собственно-культурным, демократическим — через парламентское ограничение царистского самовластья к республиканскому народовластью — как культурно значимым и самим по себе, и по их влиянию на все другие сферы культуры, а пока ограничусь этим обоснованием необходимости включения в проблемное поле историко-культурного исследования политической культуры, и не только в ее идеологическом проявлении, но и — и прежде всего! — в ее практически-организационных формах.

Точно так же духовная культура далеко не однородна по своему субстрату — ее содержание определяется строением духовной деятельности человека, которая, как показал ее системный анализ, охватывает три способа освоения субъектом объективной реальности, необходимые и достаточные для обеспечения его, человека, подлинно и полноценно человеческого бытия, — познание, ценностное осмысление и идеальное преобразование реальности (проектирование желаемого) и межсубъектное духовное взаимодействие людей — их общение (см. схему 5).

Схема 5. Строение духовной культуры

Еще шире предметное поле художественной культуры, охватывающее все виды, разновидности, роды и жанры искусства — от искусства слова, устно-фольклорного и письменного (литературы), до скульптуры, представляющей человека в каменном изваянии, от живописи, непосредственно изображающей внешний мир и лишь опосредованно — внутренний мир человека, до музыки, непосредственно выражающей этот внутренний, духовный мир, человека и лишь опосредованно — внешний, предметно-природный, мир (см. схему 6).

Схема 6. Строение художественное культуры

Многообразие конкретных форм художественного освоения человеком мира и его самоосмысления, образующих исторически сложившуюся систему различных способов художественно-творческой деятельности — она рассмотрена в моих книгах «Морфология искусства» и «Эстетика как философская наука» объясняется именно тем, что отождествление духовного содержания произведения искусства и его материальной формы делает невозможным перекодирование этого содержания, то есть его перевод на другой «язык», нехудожественный или художественный: так содержание «Троицы» А. Рублева, «Поверженного демона» М. Врубеля или «Любительницы абсента» П. Пикассо нельзя адекватно передать ни словами, ни музыкальными звуками, ни фигурами танца, ни даже другими материальными средствами того же искусства живописи — акварельными красками, фреской или мозаикой, даже другим колоритом. Распространенная практика инсценирования повестей и экранизации пьес и романов приводит к эстетически полноценным результатам только тогда, когда является не «переводом» с одного художественного языка на другой, а созданием новых и самостоятельных художественных произведений по мотивам оригинала; даже перевод стихотворения с одного национального словесного языка на другой, есть, в сущности, создание другого произведения искусства «по мотивам» исходного, ибо художественное содержание стиха неотделимо от звучания воплощающей его национально-своеобразной речи, не говоря уже об особенностях ее ассоциативных смыслов и идиоматики.

Системно-морфологический анализ художественной культуры показывает вместе с тем, что ее сущностное отличие и от духовной, и от материальной сфер культуры не мешает искусству в необходимых людям ситуациях органически соединяться и с духовными, и с материальными предметами — например, с последними в архитектуре, прикладных искусствах, дизайне, а с плодами духовной деятельности — в мифах, религиозном искусстве, государственном гимне, революционной песне, военном марше, научно-художественных жанрах литературы.

Общение, являющееся необходимым компонентом и этой сферы культуры, имеет в ней также специфический характер, ибо это не только общение самих художников в коллективных формах творчества (театральном, музыкальном, хореографическом), но и — и это особенно важно! — общение тех, кто создает произведения искусства, с теми, для кого они создаются, ибо эти последние не просто воспринимают передаваемую им информацию, но каждый зритель, читатель, слушатель, по-своему переживая произведение, тем самым соучаствует в выработке этой информации, становясь своего рода соавтором художника; это значит, что искусство живет по законам общения, а не коммуникации.

Место искусства в культуре, определение которого вызывало такие жаркие споры на протяжении всей истории философско-эстетической мысли, проясняет теория систем, которая показывает, что сложной саморегулирующейся системе для успешного функционирования и развития необходимы два «механизма» — тот, который собирает необходимую ей информацию о внешнем мире как о среде, с которой данная система непосредственно связана, и тот, который поставляет ей информацию о ее внутренних состояниях, позволяя тем самым оптимизировать их — в одних случаях укреплять сложившийся строй бытия, в других — разрушать его в поисках нового качества; эти два механизма системы, как метафорически определил их кибернетик Д. А. Поспелов, ее «сознание» и «самосознание»; в культуре эти роли играют философия и искусство.

Подчеркну, что речь идет не о познании и самопознании, а о сознании и самосознании, то есть о таких плодах психической деятельности, которые образуются взаимосвязью всех трех видов активности психики — познания (и самопознания), ценностного осмысления (и самооценивания), проектирования (и самопроектирования); каждое из этих действий в его самостоятельности осуществляют специализированные «механизмы» культуры — наука, идеология и проектирование.

В конечном счете культура в целостном ее существовании как система всех доступных человеку форм духовной, материальной и художественной деятельности должна рассматриваться как взаимосвязанное единство этих ее основных подсистем; каждая обладает своим местом и своими функциями в целостном пространстве культуры, обусловленными необходимым для ее существования и развития «разделением труда» между ее различными «органами», которые в то же время взаимодействуют, подчас накладываются друг на друга, синтезируются (см. смеху 7).

Схема 7. Обобщающая схема строения культуры

Представляется очевидным, что методологическая программа изучения процесса развития столь сложно организованной системы должна включать в себя в «снятом» виде познавательные подходы к более простым системам, но не может сводиться ни к одному из этих подходов, потому что при таком сведении от исследователя ускользнет специфика культуры, «провалится», так сказать, «в более крупные ячейки познавательной сети». Приведу один из многих возможных примеров для иллюстрации данного тезиса.

В книге Г. М. Бонгард-Левина и Э. А. Грантовского «От Скифии до Индии» отсутствие убедительного решения проблемы первоначального ареала и расселения индоевропейцев связывается с тем, что «...при высоком профессионализме конкретных работ они обычно страдают одним общим недостатком — односторонним подходом к использованию материала»: так лингвисты, «даже самые крупные авторитеты в области индоевропейского языкознания, ...как правило, не касаются материалов археологии», а археологи «в лучшем случае упоминают об отдельных лингвистических теориях, но не обращаются к рассмотрению фактов, лежащих в их основе. Однако только комплексный подход, сочетание данных различных наук создает тот фундамент, на котором сегодня можно строить сколько-нибудь надежные выводы по “арийской проблеме”. Такая методологическая установка, по существу, определяется и комплексным характером самой проблемы».

Однако вывод этот правомерно вынести далеко за пределы данной проблемы — ведь всякая проблема, порождаемая бытием, функционированием и развитием культуры, имеет «комплексный характер» в силу того, что культура образуется взаимосвязью множества различных форм деятельности. Это дает основания считать теоретический и исторический анализ культуры самой сложной сферой социальногуманитарного знания, ибо здесь нужно охватить общим, системным взором то, что все конкретные «науки о культуре», или «науки о духе», или «социальные науки», или «гуманитарные науки» — неважно в данном случае, как их именовать, — изучают порознь. С возникающими при этом уникальными трудностями столкнулся О. Шпенглер в своем историко-культурном исследовании «Закат Европы» и нашел выход из положения в интуитивно-герменевтическом подходе к постижению своеобразия каждой культуры. Нет сомнения в значении такого подхода, но несомненным представляется и невозможность им ограничиться — это понимал уже Н. Я. Данилевский (если О. Шпенглер действительно был знаком с трудом русского культуролога, как многие историки полагают, то этот важнейший пункт методологии последнего немецкий ученый либо не понял, либо не принял): в основе его представления о многосторонности культуры оказалось ее четырехгранная структура, которая видоизменяется в разных типах культуры; эти четыре «разряда культурной деятельности», выделение которых отвечает, по убеждению мыслителя, хотя и не эксплицированному и теоретически не обоснованному, критерию необходимости и достаточности — деятельность религиозная, деятельность культурная, в тесном значении этого слова, то есть охватывающая научную, художественную и техническую ее формы, деятельность политическая и деятельность

общественно-экономическая. (Любопытно, что и французская историческая школа «Анналов», стремясь преодолеть односторонние характеристики исторического процесса, выделила те же, в сущности, четыре блока социокультурных процессов, изучение взаимодействия которых позволяет получить «синтетический» образ цивилизации — экономический, социальный, политический и культурно-психологический.)

Здесь не место специально рассматривать этот принцип расчленения культуры, ограничусь замечанием, что различение сфер деятельности людей, несомненно существенное для понимания особенностей разных типов культуры, не является фундаментальным для понимания самой сущности культуры; для решения этой задачи основополагающей представляется такая декомпозиция, которую я обосновал в книге «Философия культуры», выявив три модуса ее существования, переливающиеся один в другой и именно в этой динамике взаимопревращений рождающие культуру как живое, функционирующее и развивающееся целое: первая модальность культуры — то есть форма ее бытия — качества человека, которые не врождены ему, а благоприобретены в ходе его жизни: его потребности, способности и умения, его знания, ценности и идеалы, его отношение к другим людям и к самому себе; вторая форма бытия культуры — способы человеческой деятельности, в которых реализуются названные культурные качества человека как субъекта деятельности; третья модальность культуры — опред- меченные плоды этой деятельности, «вторая природа», создаваемая им как искусственная среда его обитания — материальная, духовная и художественная, — освоение которой и порождает культурные качества каждого входящего в мир человека. Простая схема делает наглядной эту онтологическую структуру культуры (см. схему 8):

Схема 8

Поскольку все конкретные формы бытия имеют трехуровневое строение — за существованием единичного стоит особенное, а за ним — общее, — постольку представленное в данной схеме строение культуры характеризует все масштабы ее существования — культуру человечества, культуру каждой его части — нации, сословия, класса, возрастной и профессиональной группы и т.д. — и культуру индивида, конкретной личности. В монографии «Град Петров в истории русской культуры» я имел возможность проверить эвристическую ценность этой теоретической модели в анализе культуры одного города, а в данном исследовании проверка эта будет продолжена в предельно широком масштабе — в исследовании истории культуры человечества.

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>