Полная версия

Главная arrow Культурология arrow ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Принципы периодизации истории культуры

Весь последующий анализ закономерностей развития культуры покажет с возможной, надеюсь, убедительностью продуктивность именно такого расчленения данного процесса, а пока хочу лишь подчеркнуть, что дело тут не в терминах, а в принципе периодизации, основанном на внутренних качествах периодизируемого процесса, а не внешних для него, сколь бы сильное влияние последние на него не оказывали.

Не могу не отметить, что известные шаги в этом направлении, хотя и не всегда последовательные, а подчас вызывающие даже решительное несогласие, делались у нас в последние годы. Один из примеров — методологическая позиция исследователя «первых цивилизаций» В. М. Массона в так и названной им монографии, в которой процесс формирования этих форм культуры автор считал возможным «рассматривать как своего рода культурную революцию, находящуюся в теснейшей причинно-следственной связи со становлением классового общества и государства». Если заменить в этом тезисе слова «причинно-следственной связи» на понятие «взаимодействие», что в значительно большей степени отвечало бы и осуществленному историком реальному анализу данного процесса, и примененному им для его обозначения понятию «революция» — ибо всякая революция, а тем более культурная, может быть только результатом действия внутренних для системы движущих сил, а не каких либо внешних на нее воздействий, — то это положение точно характеризовало бы сложный, двусторонний, — социокультурный — процесс развития человечества. Другой пример — уже упоминавшаяся в первой лекции «История цивилизаций» Ю. В. Яковца, автор которой, исходя из совершенно справедливого заключения, что «построенная на базе смены форм собственности, периодизация исторических эпох далека от совершенства» и что нужно поэтому «искать новые критерии периодизации истории», так сформулировал результат этих поисков: «Предлагаемый ниже подход исходит из первенства духовного, общественного начала в движении человечества от эпохи к эпохе...», а через несколько страниц: «...наш подход исходит из примата человека...», а еще дальше: «...человек, а точнее семья, — первичная ячейка общества»... Употребление понятий «духовное», «общественное», «человек», «семья» как взаимозаменяемых синонимов явно неправомерно с философской точки зрения, равно как и кажущаяся спасительной попытка перенести на историю культуры циклически- волновую схему процессов движения, описывающую поведение более простых систем, природных и экономических; вряд ли такая концепция может расцениваться как удачная альтернатива вульгарно-социологической трактовке исторического процесса.

Однако сами по себе поиски такой альтернативы — а их можно увидеть и в упоминавшихся работах И. М. Дьяконова, В. М. Пивоева, Р. Ф. Авдеева — глубоко закономерны, и их следует всемерно приветствовать, потому что «социально-экономический редукционизм» (оказывается, редукционизм может быть не только позитивистским!) советской исторической науки привел к ликвидации исторического изучения культуры: действительно, после вышедшей в 1930 году книги И. И. Иоффе «Культура и стиль» и вплоть до второй половины 1990-х гг., у нас не было сделано ни одной попытки, индивидуальной или коллективной, написать историю культуры, а в программы университетов Советского Союза включить такой курс; если же во все разделы многотомной академической «Всемирной истории» включались небольшие параграфы, посвященные разрозненному описанию различных культурных явлений в данной стране в данную эпоху, то уже это подчинение характеристик культуры членению социально-экономической истории хорошо иллюстрирует ликвидацию истории культуры как самостоятельной научной дисциплины.

Вот типичный пример противоречивой ситуации, в которой оказывались историки: в кратком резюме того раздела первого тома «Всеобщей истории», который был посвящен характеристике разложения первобытно-общинного строя и древнейшим рабовладельческим государствам, говорилось, что «...в IV тысячелетии до н.э. начался переход от каменного века к веку металла», что таково «одно из важнейших событий всемирной истории», поскольку к этому времени относятся «...постепенное выделение земледелия и скотоводства в особые отрасли экономики, возникновение ремесла, развитие обмена, зарождение городов» — то есть действительно основополагающие для истории человечества процессы; однако главным их следствием оказывалось... «...возникновение частной собственности и раскол общества на классы рабов и рабовладельцев»! Этот вывод представлялся историкам столь важным, что он был повторен: «Главным в истории человечества в III тысячелетии до н.э. было возникновение классового общества». Классовое расслоение общества имело, конечно же, большое значение в его истории, но «главным» оно может быть признано только в социально-политической сфере этой истории, но не в истории его культуры, и не только духовной культуры, но и культуры материальной, — ведь и по учению обожествлявшегося в то время основоположника марксизма не производительные силы зависят от производственных отношений и классовой структуры общества, а напротив, эти отношения и эта структура вторичны по отношению к производительным силам, то есть к материальному слою культуры. Следовательно, поскольку культура охватывает целостное существование и развитие материальной, духовной и художественной форм деятельности человека, именно в ней, а не в отношениях собственности — рабовладении, крепостничестве и наемном труде — следует искать движущие силы ее развития, ее самодвижения в условиях изменяющейся среды, социальной и природной.

Чем же порождается ее самодвижение? Видимо, тем, что между культурой и ее средой не установились такие отношения равновесия, гомеостаза, говоря языком кибернетики, какие сложились, например, в функционировании Солнечной системы или в развитии каждого вида растений и животных и изменить которые могут только внешние катаклизмы; жизнь человечества, и в ее социальном, и в культурном аспектах, находится в постоянном самодвижении, поначалу относительно медленном, затем все более и более быстром, ибо оно внутренне необходимо антропосоциокулътурной системе — необходимо потому, что она сверхприродна, то есть управляется духовными силами, само бытие которых есть не удовлетворяющаяся по самой ее природе потребность самосовершенствования.

На разных этапах истории переживание этой неудовлетворенности оказывается существенно различным — традиционная культура потому и была традиционной, что охранялась сознанием удовлетворенности сложившимся строем бытия и сознания, тогда как культура инновационная, личностно-креативная, пришедшая в Европе на смену традиционной культуре в эпоху Возрождения, имеет в своей основе известный «культ новизны», безотносительный даже к ценности обновления и отказа от традиционных форм; и все же если бы консервативность традиционной культуры была абсолютной, человечество сохранило бы поныне первобытный образ жизни. Если этого не произошло, то только потому, что, преодолевая жестокое сопротивление традиционализма, происходило обновление способов производства, мифологического миропонимания, общественных отношений и форм общения, принципов морали, стилей искусства... Основным носителем этого фермента изменения существующего было и остается по сей день, человеческое мышление — наиболее «беспокойная» способность психики, направленная на познание мира ради совершенствования практики и тем самым обеспечивающая прогресс в истории общества и культуры.

Вот почему мне не представляются убедительными доводы Э. С. Маркаряна, считающего необходимым основать новую науку — «традициологию», — будто новаторство и традиционность не являются антиподами, поскольку традиция есть закрепление и историческая трансляция неких новаций, и потому устоявшееся в этнографии и культурологии противопоставление «традиционных» и «не традиционных» обществ «является ложным в своей основе». Соглашаясь с тем, как трактуется при этом само знание традиции в жизни человечества, равно как и механизм ее действия — «передача жизненного опыта в человеческом обществе», отличающаяся от действия биологической наследственности — нельзя не видеть того, что соотношение традиции и новаторства, сохранения опыта предков и его преобразования, меняется в истории культуры, и меняется радикально; поэтому понятие «традиционная культура» не означает, что в ней совершенно отсутствует описанное этнографом К. В. Чистовым варьирование традиций, на исследования которого ссылается Э. С. Маркарян, точно так же, как понятие «личностно-креативная культура», или «инновация», или «нетрадиционная», означают отсутствие в ней силы традиции — данные понятия означают только господство в данных типах культуры противоположных деятельностных и поведенческих установок, что и противопоставляет их в истории человечества.

Традиция является, несомненно, «механизмом социокультурного наследования», который сменяет действующий в природе «механизм» генетического наследования. Однако это превращение одного способа сохранения информации в другой представляет собой прекрасный пример связи и отличия двух методов познания — метода биологической науки и метода исследования социокультурных процессов: их изучение не может быть сведено к выявлению к выявлению транслируемой структуры, потому что, в отличие от генетической передачи информации, в которой ее дублирование осложняется только индивидуальными вариациями данной информации — например, в анатомических особенностях разных щенков в одном помете и даже у человеческих близнецов, в развитии обещства и культуры то, что сохраняется традицией, диалектически связано не только и не столько с ее индивидуальными вариациями, но и с ее взаимодействием с инновациями, в котором может доминировать верность традиции, или новаторство, или стремление их уравновесить (мы убедимся в этом в ходе конкретного рассмотрения основных исторических типов культуры). Поэтому метод изучения законов генетики не может быть просто перенесен в культурологию, как и все другие методологические программы системных, кибернетических, информационных, синергетических исследований, выработанные в ходе изучения более простых, чем социокультурные, природных объектов, ибо сложные процессы требуют более сложной методологии их познания, учитывающей эту сложность.

Вместе с тем, синергетика позволяет понять, что гарантией прогресса является закономерная связь настоящего не только с прошлым, но и с будущим, которая выражается в способности последнего служить аттрактором (силой притяжения) для определенных процессов, протекающих в настоящем. Тут нет, разумеется, ничего мистического — речь идет о метафорическом обозначении складывающихся в нелинейном движении наиболее благоприятных условий для определенной траектории движения, что и позволяет ей развиваться свободнее, успешнее, мощнее, чем другие. Задачей историка становится поэтому выяснение того, почему именно эта траектория, а не какая-либо другая обрела такие условия к сколь успешно она их реализовала.

В этой связи нельзя не вспомнить часто цитировавшийся в свое время афоризм К. Маркса: «Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны», — смысл которого состоит в том, что знание высшей стадии процесса развития помогает понять низшие его ступени — ведь в них содержался зародыш того, что в развитой форме предстает перед нами на высшей стадии процесса; дело, однако, в том, что, как свидетельствует синергетика, говоря о нелинейном характере процесса развития, о бифуркациях или даже полифуркациях в переходных состояниях хаоса, в каждой из них заключена не одна возможность дальнейшей эволюции системы, а целый веер этих возможностей, и перспективной окажется та из них, которая в наибольшей степени соответствует потребностям дальнейшего развития системы.

Последующий анализ всего исторического хода развития культуры позволит проверить объяснительную мощность этой идеи, пока же отмечу, что в реальных действиях творцов культуры субъективным критерием отбора целей и средств деятельности и является, как правило, представление о будущем, о мере перспективности данного поведения — в конечном счете проективная деятельность и является способом проникновения в желаемое будущее, построением «модели потребного будущего», по уже приводившейся прекрасной формуле Н. А. Бернштейна. Конечно, рассматривая в этом свете прошлое, гораздо легче понять, как действовали аттракторы в объективном и, как правило, неосознаваемом или даже ложно осознаваемом выборе оптимального пути развития, нежели тогда, когда мы пытаемся определить это по отношению к современности, — изучая прошлое, мы знаем, чем завершился каждый этап его развития, т.е. каковы были действительные аттракторы, а современность является незавершенным процессом, и, каковы влияющие на него аттракторы, мы можем только устанавливать умозрительно с большей или меньшей степенью вероятности (а по К. Попперу и его единомышленникам — вообще не можем; известны и стихи Александра Галича, которые призывают бояться того, кто «...знает, как надо...»). И вместе с тем потребность сознательного отношения к процессам, развертывающимся на наших глазах и в той или иной степени зависящих от позиции каждого, втянутого в их орбиту, делает необходимым определенное представление о том, «как надо», поскольку его отсутствие обрекает личность, не говоря уже о большой социальной группе, на полное бездействие или на отказ от участия в жизни общества — согласно знаменитому Вольтерову принципу «вскапывания своего огорода»... Но как только человек хочет осознать желательную направленность своих действий, он начинает рассуждать о перспективности их плодов, о соответствии их состоянию завтрашнего дня в жизни своей страны, своего народа, всего человечества.

Второй сущностный принцип историзма, проистекающий из вышесказанного, — выявление хроноструктуры изучаемого процесса. До тех пор пока процесс этот описывается как всего лишь хронологическая последовательность событий, действий, фактов, такое описание не может рассматриваться как подлинно и полноценно историческое, потому что история, повторю этот тезис, есть не простая изменчивость, но саморазвитие, порождаемое скрывающимися в недрах системы силами. Опознание этих сил, их потребности в развитии системы и влечет за собой постижение ее хроноструктуры как стадиальной расчлененности процесса ее самоорганизации, дезорганизации и реорганизации — движения от кристаллизующегося порядка к его стабилизации, канонизации, затем постепенной дискредитации, разрушению, превращению гармонии в хаос, вызреванию в хаосе новых системообразующих сил, наконец, завоеванию порождаемым ими гештальтом господствующих позиций и т.д.

Такое взаимоотношение «порядка» и «хаоса», если воспользоваться терминологией И. Пригожина, объясняется тем, что первый порождается формированием более или менее жестких связей, координационных и субординационных, между большинством частей системы, а хаос есть результат распада этих связей и эгоистической автономизации поведения каждой ее части. Но поскольку такое состояние «атомного распада» грозит самому существованию данной системы, в ее недрах развертываются поиски новых связей, способных либо вернуть ее к былому и обычно идеализируемому порядку, либо создать еще небывалые связи, образующие более сложную и более совершенную системную целостность.

Противопоставление порядка и хаоса как противоположных состояний процесса развития системы должно учитывать степень ее сложности; применительно к самым сложным системам — социокультурным — понимание этого усложнения взаимоотношений данных факторов заставляет признать, что здесь порядок и хаос не являются «чистыми» состояниями, сменяющими друг друга, но сосуществуют и сталкиваются на каждой ступени развития общества и культуры, меняется лишь доминанта — ибо при абсолютном порядке развитие бы вообще остановилось, а при абсолютном хаосе система разрушилась бы и ее развитие стало бы, следовательно, опять-таки невозможным. Поэтому тоталитарно-диктаторские системы раньше или позже отвергаются и заменяются социокультурными системами, предоставляющими людям более или менее широкий спектр свобод, а анархический идеал ничем не ограниченной свободы каждого члена общества является неосуществимой утопией.

Вместе с тем мера свободы — и индивидов, и социальных групп, и политических партий, и художественно-творческих объединений, — чреватая хаосом, и мера социальной дисциплины, порождающей и охраняющей порядок, различны в устойчивых состояниях системы и в переходных, насыщенных полифуркациями: в одном случае свобода элементов системы, как и случайности в их поведении — например, в Советском Союзе — могли в каких-то отношениях корректировать жизнь общества и функционирование культуры, но не были способны радикально изменить направление ее развития, а в другом — например, с началом «перестройки» — случайные флуктуации, а, тем более, свободное поведение отдельных личностей, групп, организаций, могут вызвать именно такие, судьбоносные для развития системы, последствия: сошлюсь хотя бы на роль А. Д. Сахарова на обоих этапах нашей истории.

О том, какие реальные процессы стоят за этой закономерностью и даже за использованной И. Пригожиным терминологией, говорят многие факты истории культуры — прежде всего мифология: как писал Е. М. Мелетинский, «Пафос преодоления, подчинения сил хаоса... пантеону высших богов чрезвычайно силен в странах, где земледелие развилось на базе широкой ирригационной системы». Об этом говорил и исследователь мировоззрения древних славян М. В. Попович: «...в славянской культуре, как и во всех архаических культурах, космос как мир порядка противопоставлен хаосу как миру беспорядка». В исследовании О. А. Добиаш-Рождественской «Западное средневековое искусство» дважды процитирована (к сожалению, без ссылки на источник) яркая образная характеристика культуры позднего средневековья: «Сквозь лицо порядка глянули слепые глаза хаоса». Не очевидно ли, что эта формула применима и к другим переходным состояниям истории культуры? Но и на тех ее стадиях, которые отмечены высоким уровнем рефлексии — ив романтизме, и в модернизме, — наступивший хаос осознается именно как таковой и признается более высоким состоянием культуры, чем «примитивные» и «устаревшие» принципы гармонии, характерные для классики во всех ее исторических модификациях — от античной до девятнадцативековой, реалистической.

Так исторический подход к изучению культуры обрел в синергетике эффективную методологическую основу для выработки нового понимания закономерностей ее развития, которое нуждается в углубленной теоретической проработке и проверке его эвристической ценности в ходе конкретного исследования истории мировой культуры. Первые эскизные решения данной задачи были проделаны мной в последних разделах книг «Философия культуры» и «Эстетика как философская наука», сейчас от таких эскизов можно перейти к специальному и развернуто обоснованному выявлению логики исторического движения культуры.

Я сознаю разумеется, в полной мере неизбежность схематизма при характеристике закономерностей движения культуры в небольшом курсе лекций и фиксирующей его книге, но разделяю убеждение И. М. Савельевой и А. В. Полетаева, высказанное ими в монографии «История и время. В поисках утраченного», что, хотя «Любая схематизация исторического процесса неизбежно несет в себе упрощения, подчас столь значительные, что их правомерность начинает вызывать сомнения», все же «без подобных упрощений и схематичности комплексный анализ исторических изменений оказывается просто невозможным. Скептическое отношение или даже неприятие моделей и схем, типичное для многих историков, уже давно изжито представителями других социальных дисциплин — прежде всего экономистами, но также и социологами, политологами, специалистами в области культурной антропологии и т.д.».

К этому хотелось бы только добавить объяснение подобного различия в позициях историков и экономистов, социологов и представителей других однотипных отраслей социокультурного знания: дело в том, что сама природа исторического знания, выросшего из античной лого- графии, средневековых летописей и хроник, состоит в описании реального хода исторического процесса во всей его конкретности, а значит, неповторимости каждого исторического события и каждого его участника — именно такое понимание кардинального отличия истории от бытия природы и привело неокантианцев к упомянутому противопоставлению наук о культуре и наук о природе. Однако уже В. Диль- тей отметил, что политическая экономия, будучи наукой о культуре, вместе с тем оперирует, подобно естественным наукам, объяснением, а не пониманием, и это относится почти в такой же мере к социологии, что и отличает радикально социологическое исследование от исторического. Но нельзя ведь сводить саму историческую науку к описанию, хотя бы и основанному на глубоком познании, фактической стороны исторического процесса — существует и потребность познания закономерностей развития общества — и общества в целом, и отдельных этапов истории человечества, отдельных народов, наций, сословий, типов культуры, искусства, религий и т.д. А в этих случаях историческое знание отходит от «крупнопланного» взгляда на факты, на лица и события, передвигая свой познавательный объектив на «общий план» закономерностей того или иного масштаба, тем самым делая необходимым использование той же методологии «объяснения», какая свойственна познанию природы, — не случайно К. Маркс подчеркивал, что научное изучение общества предполагает взгляд на него как на «естественно-исторический процесс». Именно в этом случае в исторической науке и рождается потребность в графических моделях, схемах, графиках, таблицах, подобная той, что свойственна и физике, и социологии. Когда же историк стремится довести до возможного предела познание = понимание единичного, он переступает ту грань, которая отделяет научный способ познания от художественного, и его произведение становится либо синтетическим, «научно-художественным», по формулировке Д. Данина, либо, переходя границу, разделяющую науку и искусство, оказывается биографическим романом.

Поскольку данная книга и лежащий в ее основе университетский курс лекций являются не историей культуры, в точном смысле данного понятия, а всего лишь концептуальным, теоретико-методологическим, введением в эту историю, они не только допускают, но, по убеждению автора, проверенному многолетним педагогическим опытом, в дидактических целях требуют применения графических схем, которые делают наглядными общие для множества конкретных явлений и процессов черты, закономерности их строения, функционирования и развития, не говоря уже о том, что такой метод имеет не только демонстрационное, но и эвристическое значение — он дисциплинирует мысль, активизирует ее логическую энергию и позволяет читателю проверять меру строгости и точности концептуальных построений исследователя. Ибо модель системы только тогда дает о ней подлинно адекватное представление, когда выделяемые исследователем ее компоненты отвечают критерию «необходимости и достаточности», и именно с точки зрения этого критерия, а не произвольно, по интуиции теоретика, мотивируется вычленение составляющих данную систему подсистем и образующих каждую подсистему элементов.

Начать же анализ истории культуры как закономерного процесса ее саморазвития следует с внимательного рассмотрения закономерностей культурогенеза, то есть той фазы перехода от биологической формы движения к социокультурной, в которой протекало формирование этого нового с онтологической точки зрения системного образования.

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>