Полная версия

Главная arrow Культурология arrow ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Общая характеристика земледельческой цивилизации

Проведенный на предыдущей лекции анализ подобного инварианта культуры скотоводов позволяет строить характеристику культуры земледельческих народов в контрастном сопоставлении с нею, в отличие от традиционного противопоставления «земледельческая цивилизацияпервобытная культура», или с принятым у археологов выделением переходной «раннеземледельческой» стадии. Нет никаких оснований сомневаться в ее существовании — развитая, специализированная земледельческая культура не могла появиться мгновенно, тем более, что целый ряд археологических находок дает конкретный материал для доказательства этого представления, — например, женские культовые статуэтки из Ура, в которых, предполагает В. К. Афанасьева, «...представлена синкретическая идея земного плодородия — растительного, животного и человеческого», да и роспись глиняных сосудов этого времени свидетельствует о сочетании в жизни этих народов и охоты, и начинающегося скотоводства, и примитивного земледелия. Но отсюда пролегал не один путь к чисто земледельческому бытию, открытый, по Г. Чайлду, «неолитической революцией», а несколько путей, и скотоводческий является одним из них, параллельным тому, что вел от аморфного единства «земледельчески-скотоводческой» культуры к завоеванию земледелием значения производственной доминанты. А если так, то эвристически ценным становится не столько диахронический, сколько синхронический аспект сопоставления, ибо он помогает понять не только особенности данной ступени историко- культурного процесса, но саму закономерность формирования на этой ступени не одного, а нескольких путей нового и оптимального способа организации жизни людей (феномен полифуркации).

Очевидно, что начать реализацию этой методологической установки следует с того, что лежало в основе различия этих двух траекторий историко-культурного процесса на данной его ступени, — с анализа специализации их практического отношения к природе: в одном случае оно оказывалось сосредоточенным на овладении растительным миром, в другом — миром животных. Такая специализация имела очень важные последствия, ибо переход от собирательства к земледелию был несравненно более радикальным изменением и самой практики, и сознания людей, чем переход от охоты к скотоводству.

Напоминая об основных методологических установках излагаемого в этом курсе синергетического осмысления истории культуры, я должен подчеркнуть, что вопреки господствовавшему в советской исторической науке вульгарно-социологическому представлению о том, что суть этого радикального преобразования заключалась в рождении классового общества, и расходясь с теми бывшими марксистами, которые ищут спасение в различных эклектических сочетаниях научно-материалистического и мистико-идеалистического взглядов на детерминацию исторического процесса, я исхожу из соответствующего истинным взглядам К. Маркса понимания первичности производительных сил как основы практически-производственной деятельности людей, то есть характера материальной культуры (об этом в общеметодологическом масштабе уже говорилось во второй лекции). В данном случае речь идет о земледелии, которое имело определяющее значение для бытия и сознания людей на этой ступени его развития, что и было основой их коренного отличия от бытия и сознания обществ скотоводов, а вовсе не их классовая структура; рабовладение оказало несомненное влияние на жизнь и культуру этих народов, но оно ведь было свойственно и тем и другим и будет свойственно еще более резко отличавшимся от древневосточных, а в известных отношениях им диаметрально противоположным, культурам греческих полисов и Римской империи...

Не останавливаясь на хорошо изученной технологии поливного земледелия в разных ее модификациях в Египте, Китае, Индии, ограничусь указанием на то, что оно потребовало, с одной стороны, объединения физических усилий огромных масс людей, которые могли быть собраны только с помощью обращения в рабство плененных в победоносных войнах иноплеменников, а с другой, потребовало выработки новых способов жесткой организации безмерно усложнившейся системы общественного бытия, подсистемами которого стали и подневольный труд этих масс, и армия, способная добывать рабов и защищать общество от аналогичных притязаний других государств, и обслуживавшие эти главные сферы деятельности разнообразные ремесла, и новый способ товарного обмена — денежная торговля; для осуществления этих сложных организационных функций понадобились два механизмагосударственно-политический и духовный, культовый. Оставаясь еще во многих случаях сращенными, сохранявшими длительное время первобытный синкретизм — С. П. Фицджеральд пишет, например, о Правителе в Древнем Китае, который воспринимался и религиозномифологически как Сын Неба, и «...в первую очередь был жрецом, а не воином», но все же он был и воином, и носителем светской власти, и идеалом нравственного поведения, и, конечно же, мерилом эстетической ценности, также как Гильгамеш был и жрецом, и военным вождем Урука, и царем, и даже воспринимался как божество (такая устойчивость синкретизма первобытного сознания не будет нас удивлять, если мы вспомним, что он сохранялся вплоть до нашего, казалось бы просвещеннейшего, века в пережиточных формах монархизма, этого плода земледельческой культуры, лелеемого и поныне в достаточно прозаических, корыстно-политических интересах в ряде высокоразвитых индустриальных и полностью обуржуазившихся стран Европы), — власть жреца и фараона, царя, императора, полководца все же становилась все более дифференцированной и специализированной; так вырабатывалась некая идеальная модель специализированно-расчлененной структуры оптимальной самоорганизации общества, в которой функции правителя, военачальника и идеолога, а затем и идеологов религиозных и светских, обретали высокую степень эффективности именно в силу общественного «разделения труда», пока тоталитаризм в XX веке, и большевистского, и фашистского толка, не вернулся к исходному — политически-экономически-милитаристски-юридически-этически- эстетическому синкретизму первобытного типа (примечательно, что в обоих случаях носитель этой многосторонней абсолютной власти — Сталин, Гитлер, Муссолини, Мао Цзедун, Ким Ир Сен, Хо Ши Мин,

Франко, Кастро — именовался не «царем», не «императором», не «фараоном», а «вождем» — то есть предводителем доцивилизационного, варварского типа, совмещавшего функции военные, законодательные, судебные, жреческие).

Одно из самых разительных в этом смысле проявлений расчленения древнего социально-организационного синкретизма — самоопределение его правовой формы, выразившееся в появлении писаных законов, которые имели не религиозный, а чисто светский характер. Хорошо известны законы вавилонского царя Хаммурапи, но обнаружены и более древние законодательные акты такого рода, принятые царем города Исина Липит-Иштаром и царем III династии Ура УрНамму. Потребность в подобных юридически-этических акциях была связана с тем, что центром всей жизни каждой страны становился крупный город, и необходимыми были соответствующие способы организации его небывало сложной жизни — такие, которые не были «предусмотрены» мифом и должны были быть поэтому «изобретены» земными владыками.

В условиях значительного увеличения населения при оседлом, и стабильно оседлом, образе жизни людей, добровольно или по принуждению привязанных к тому месту, в котором развертывалась их трудовая деятельность на земле, естественно и закономерно общественная жизнь рождала новую форму поселения — город. Неизвестный ни первобытности, ни кочевникам уровень сложности общественного бытия делал города центрами государственно-чиновничьего управления и управления армией, центрами религиозной жизни, ремесленного производства, торговых операций, научной и учебной деятельности. Город оказывался, таким образом, концентратом различных, функционально самоопределявшихся видов деятельности, отвечая возникавшей в этих условиях потребности общественного разделения труда. Хотя зачатки такого разделения можно увидеть уже в обществе пастуховкочевни- ков — историки и лингвисты говорят о том, что в обществе древних индоиранцев различались «три социальные группы — рядовые общинники, жрецы и воины», — однако разделение это еще не требовало возможной лишь в городе организации социального бытия — такой, например, которая стала необходима в египетском городе, в котором произошла далеко зашедшая специализация разных конкретных форм деятельности, потребовавшая, как поясняет Дж. Уилсон, «более эффективной организации» жизни общества: здесь «Один человек занимался зодчеством, другой был резчиком печатей, третий — писцом. Ранее, в более примитивном обществе, эти функции были побочными занятиями; теперь же они стали достаточно важными, чтобы стать профессиями, и вызвали аккумуляцию талантов, которые прежде незаметно созревали». В некоторых случаях засвидетельствованы даже предвосхищавшие демократическую власть греческих полисов формы народного самоуправления шумерских городов, которые С. Н. Крамер решился даже назвать первым в истории человечества «двухпалатным парламентом», не скрывая сам своего удивления по поводу того, что около пяти тысяч лет назад «...имело место политическое собрание ... в самом неожиданном месте — на Ближнем Востоке!»

Города, как мы уже знаем, «появлялись время от времени в кочевой степи», в них, пишет Г. Е. Марков, селились «выходцы из земледельческих оазисов: торговцы, ремесленники», однако «...существовали такие города недолго, ибо оставались изолированными и нетипичными» для бытия кочевников. Кажущуюся парадоксальной связь появления города с земледелием хорошо объяснил Дж. Бернал: «Прежде, чем мог быть создан город, необходим был такой высокий уровень развития техники земледелия, чтобы жители города, не производящие продукты питания, смогли бы жить за счет прибавочного продукта, создаваемого деревенским жителем». А такой уровень земледелия, в свою очередь, требовал «централизованной организации». Раньше всего задача эта была решена, видимо, в Иерихоне.

В обильной научной литературе, посвященной анализу города как социального и культурного явления и заключающей разные точки зрения на этот предмет (монография Э. В. Сайко «Древнейший город: Природа и генезис», рассматривающая его на Ближнем Востоке в IV— II тысячелетиях до н.э., содержит обзор имевших место дискуссий на эту тему), представляется наиболее точным определение, сформулированное И. М. Дьяконовым применительно к месопотамскому городу II тысячелетия до н.э., но справедливое по отношению к раннему типу города и в других районах нашей планеты: «Город в рассматриваемое время является центром тяготеющей к нему населенной округи: город — центр округи в хозяйственном отношении, потому что через него осуществляется, с одной стороны, взаимодействие между двумя секторами древневосточной экономики — государственным и общинно-частным, а с другой стороны — натуральный или товарно- денежный обмен между ремеслом и земледелием и между различными районами естественного разделения труда; город — центр округи в политическом отношении как средоточие иерархии общинных органов самоуправления и как резиденция государственной администрации; наконец, город — ее центр в идеологическом отношении».

К сожалению, историк не конкретизировал, что он имеет в виду под «идеологическим отношением», но в наши дни корректнее говорить тут о «культурном отношении», одним из частных аспектов которого является идеология; ибо рождаясь в раннеземледельческой культуре и представляя ее в ее противостоянии культуре скотоводов-кочевников, город становился носителем сознания и самосознания породившей его культуры, подымая ее на уровень противостоявшей варварству цивилизации (напомню сказанное выше о целесообразности сохранения за понятием «цивилизация» этого, традиционного для него, смысла). Мы увидим далее, что, открыв историю цивилизации, город будет местом ее дальнейшего развития, и тогда окажется, что он по самой своей природе чужд не только культуре кочевых скотоводов, но и оседлых земледельцев, потому что в нем самом осуществляются другие практические действия — ремесленное, а затем фабрично-заводское производство, работа органов социального управления страной, научных и учебных заведений, библиотек и музеев...

Пока же город был носителем выросшего из практически-произ- водственного отношения земледельцев к природе нового, духовного к ней отношения, которое радикально отличалось не только от сознания первобытных предков земледельцев, но и от сознания современных им скотоводов. Эти отличия выразились двояко — во-первых, в характере мифологии, хотя и остававшейся господствующей структурой общественного сознания, но существенно изменявшейся по своему содержанию и способам его воплощения, и, во-вторых, в зарождении отсутствовавших в культуре скотоводов первых форм развитого вне- мифологического отношения к действительности.

В характеристике первобытного сознания уже отмечалась изначально ему присущая двухслойностъмифологическое на верхнем уровне, на котором вырабатывалось мировоззрение, поскольку лишь в такой, образно-фантастической, форме можно было в то время осмыслить мир, бытие природы и место в нем человека, оно было реалистическим на нижнем уровне — уровне практического сознания, на котором его прямое участие в трудовой орудийной деятельности, направляемой им, а не врожденным инстинктом, требовало адекватности знания тому предмету или явлению природы, которые вовлекались в практическое их преобразование. В культуре скотоводов сохранялись и сложившиеся в первобытности пропорциональные отношения могучего мифологического «верха» и крайне слабого, фрагментарного, «низа», поскольку лежавшая в основе сознания практика оставалась предельно примитивной и традиционно-примитивной, не давая тем самым импульсов для сколько-нибудь значительного расширения содержательного поля реалистического сознания.

Иная ситуация складывалась в культурах земледельцев: центральное место в мифологическом мироосмыслении, отражавшем потребности земледельческой практики, занимал уже не зверь, а обожествленное Солнце — в индоиранской мифологии это был великолепный Сурья, в шумерской — Уту, в аккадской — Шамаш, в Египте — Ра (Рэ) и Атон; здесь культ Солнца становится узаконенной, государственно-признанной формой богослужения: греки назовут Гелиополем — Городом Солнца — священный город Иуну, в котором значение Солнца объяснялось таким, совершенно прозрачным по смыслу, древнейшим космогоническим мифом: вначале в мире царил первозданный Хаос, выражавшийся в абсолютном мраке, но однажды появился первый великий Бог Атум-Ра, заявивший: «Я есть, я существую!» — ив доказательство: «Я сотворю мир!» Акт творения он начал с того, что выдохнул из своего рта бога Воздуха Шу и выплюнул богиню Влаги Тефнут; однако в царившей вокруг кромешной мгле эти боги потерялись, и тогда опечаленный Атум-Ра вырвал у себя глаз, который солнечно осветил мир и позволил найти потерявшихся детей первого Бога; они поженились, и от соединения Воздуха и Влаги в свете божественного Солнца родились бог Земли Геб и богиня Неба Нут, а уже от их брака — боги Осирис, Сет, Исида и Нефтида; так образовалась Великая Девятка богов, названная греками Эннеадой.

Таково поэтическое осмысление роли солнца как источника света и тепла, то есть самой жизни («...ночью земля во тьме, подобно застигнутому смертью», — говорится в одном древнеегипетском тексте, а в «Махабхарате» оно описывается как «Бог, лучами поражающий тьму, дающий жизнь миру»), и тем самым преодолевшего хаос гармонией — говоря современным языком, структурной упорядоченностью бытия, выраженной в иерархической системе символизирующих силы природы Девяти Богов; по другим вариантам мифа это была божественная «Восьмерица», но в обоих случаях сама числовая композиция говорила о том, что оформленное вытесняло тут и заменяло бесформенное.

Аналогичные по смыслу мифы складывались у всех земледельческих народов — мы встречаем их и в других районах Египта, и у индоиранских народов, имя древнейшего бога которых — Митра — означало «Солнце», а Сурья — солнечный диск, и в мифах майя и инков в доколумбовой Америке, и в Древней Японии, где почитались солярное божество Хинокума и бог Солнечная Птица, где существовал храм Праздника солнца (описание этой формы мифологии у разных народов дано в главе «Солнце и солярная культура» и в «Трактате по истории религий» М. Элиаде). Обожествление светила сохранялось в различных модификациях в хтоническом образе Аполлона у древних эллинов (впрочем, уже осознававших противоречивое значение солнца — и жизнетворческое, и губительное для жизни). «Сформировавшаяся теология, — отметили Г. и Г. А. Франкфорты, — какой мы ее знаем в исторические времена, сделала восток, страну, где встает солнце, местом рождения и возрождения, а запад, страну захода солнца, местом смерти и загробной жизни». У египтян восток был «Страной Бога», а у христиан та же семантика определяет и расположение храма по оси «восток — запад», и нимбы вокруг голов Небожителей как знак их светоносной причастности к солнцу, и, соответственно, в расположении ада со всей его черной чертовщиной во мраке и холоде подземелья. Такое отношение к солнцу восходит к исторически исходному первобытному поклонению ему как к источнику жизни — обобщая огромный уже в его время этнографический материал, Э. Тайлор писал: «В то время как область солнечного заката представлялась людям еще в диком состоянии западной страной смерти, область солнечного восхода рисовалась в радостных красках, как восточная обитель божества. Два противоположных друг другу обычая хоронить мертвых, сходные, однако, в том, что тело помещается в направлении видимого солнечного пути с востока на запад, развились, по-видимому, под влиянием аналогии солнечного заката и смерти, с одной стороны, солнечного восхода и новой жизни — с другой».

Вполне естественно, что такие ассоциации сохраняются именно в земледельческих культурах, поскольку солнце играет здесь не только абстрактную роль общего условия жизни, но и вполне конкретную, утилитарно-практическую, хозяйственную роль силы, обеспечивающей урожай, — роль, неизвестную скотоводческому хозяйству и военному быту кочевников, у которых, напомню, обожествление солнца было опосредовано его символической связью с определенным животным, у земледельцев же, напротив, поклонение животному опосредуется его связью с солнцем; точно говорил об этом И. М. Дьяконов: «В земледельческом обществе особое развитие получают мифы об умирающем и воскресшем божестве растительности, а в охотничьем обществе умирать и воскресать будет солнечный герой или дух леса, и важное место в мифологии займут животные предки и хозяйка зверей». А вслед за обоготворенным светилом в освященное — потому что освещенное — пространство бытия природы входили Земля и Вода и символизирующие их живые существа — птицы: божественный Сокол у египтян, посланец Бога Голубь у христиан, и у них же наделенные крыльями слуги Бога — ангелы...

«Пафос преодоления, — пишет в этой связи Е. М. Мелетинский, — подчинения сил хаоса (в особенности водяного хаоса) пантеону высших богов чрезвычайно силен в странах, где земледелие развилось на базе широкой ирригационной системы. Развитие в очагах древних цивилизаций земледелия и скотоводства, пришедших на смену охоте, собирательству и т.д., способствовало бурному развитию хтонической, а также солярно-метеорологической мифологии (образы рождающей матери-земли, солярных божеств, бога бури и дождя, хтонических чудовищ и др.). С земледелием... связано бытование мифов об умирающих и воскресающих (более архаический вариант — исчезающих и возвращающихся) богах, развитие сугубо циклических концепций...» Говоря о трех основных мифологических циклах в Египте — космогоническом, солярно-суточном и календарно-хтоническом, — историк культуры заметил, что они воспринимаются в конечном счете «...как три ипостаси, три проекции единой мифологической концепции борьбы, в которой на одной стороне — свет, Нил, жизнь, плодородие, солнце и фараон, а на другой — тьма, засуха, смерть, соперники и бунтовщики против фараона, хтонические водяные чудовища и азиатские кочевники». Такое противопоставление двух семантически-аксиологических пучков ярко раскрывает природу самого мифа, не только египетского и не только древнего — оно сохраняется и в современных мифах, поскольку они остаются необходимыми средствами идеологического воздействия на массовое сознание. Для древности же характерно соединение в этих пучках природных, социальных и мистически-фанта- стических явлений.

С. П. Фицджеральд объясняет происхождение и смысл фундаментальной для китайской культуры категориальной оппозиции «иньян» полной зависимостью земледельца от природных сил, и благих для него, и разрушительных; таким образом, ранние китайские культы имели целью своей «...управление с помощью магических сил гармоническим равновесием в природе, которое делало возможной жизнь человека на земле. Эта концепция была сформулирована как доктрина инь и ян, отрицательного и положительного, женского и мужского, темного и светлого; сил, символизирующих Землю и Небо, великих дуалистических сил, управляющих Вселенной... Земля представлялась ровной поверхностью мира, дном небесного свода и рожденной инь, со временем превратившейся в женское божество. Небо определяло погоду и поэтому стало верховным божеством, искать милости у которого было прерогативой высшего существа среди людей — правителя, Сына Неба».

Наряду с солнцем обожествлялась вода — у египтян ясно, как это мистифицирует утилитарное к ней отношение: «Слава тебе, Нил, пришедшему в мир, чтобы дать жизнь Египту... Твои волны разливаются по садам, которые создало солнце; ты утоляешь все, что жаждет, небесной влагой;., ты творец пшеницы и ячменя; тобою держатся храмы... Ты даешь всякому счастье по его желанию и никогда не отказываешь. Ты — царь, и приказы твои расходятся по всей земле». М. Элиаде, посвятив в упоминавшемся трактате большую главу описанию «Богов неба, небесных обрядов и символов», приводит характерное утверждение африканца из племени эве: «Всюду, где есть Небо, существует Бог», и обобщает, объясняя происхождение такого представления: «...вера в божественное небесное существо, творца Вселенной и гаранта плодородия земли (благодаря изливаемым им дождям) является практически повсеместной».

Коренное различие оседло-земледельческой и скотоводчески-коче- вой форм бытия имело и важные психологические следствия: земледельцам не была свойственна та развитая и жестокая агрессивность, какую я отмечал у кочевников. Конечно, война была неотъемлемым компонентом жизни и земледельческих народов, и не только в ту далекую эпоху, но и на протяжении всей их дальнейшей истории; однако если в культуре скотоводов-кочевников участие в войне — чуть ли не врожденный индивиду способ существования, к которому мальчиков готовили с раннего детства, через игрушки и игры, а затем обучая владению оружием и формируя в сознании подростка воинственность как признак мужественности, как проявление мужской чести и доблести, как жизненное призвание, а повседневная практика скотовода делала убийство живого существа привычным и не вызывающим отрицательных эмоций делом, то в жизни земледельцев участие в войне оказывалось не душевной потребностью, а общественной обязанностью, отвечающей требованиям государства, или попросту работой солдата-наемника ради хорошего заработка, пока не возникала необходимость защиты своего дома от нападения врагов или же крайняя нищета и бесправие не толкали крестьян на кровавую борьбу с феодалами, синьорами, помещиками. Имманентный же трудовой деятельности крестьянина на земле строй психики лишен агрессивности, и по отношению к другим людям, ограбление и убийство которых не является потребностью общественного бытия, и по отношению к природе: земля отождествлялась с матерью — вспомним точную по смыслу русскую метафору «Мать-сыра земля» или ее месопотамский эквивалент «Мать-Земля», — дерево отождествлялось с невестой, домашнее животное становилось членом семьи. Земля обожествляется шумерами потому, что она является главной «производительной силой» их хозяйства, становясь символом плодородия, и именно поэтому мифология ставит ее в самые близкие отношения с обожествленной водой — Энки, — ибо от него зависит ее плодородие.

Вот почему если в культуре скотоводов сохранился и даже институционально укрепился обряд жертвоприношения — чисто ритуального убийства животного, а подчас и человека, — то в культуре земледельцев одной из главных нравственных заповедей стало, как лаконично сформулировано это в Библии: «Не убий»; в египетской «Книге мертвых» в числе 37 заповедей две звучат так: «Я не убивал» и «Я не приказывал убивать», а в «оправдательной речи умершего» два оправдания: «Я не грабил!» и «Я не убивал!» Точно так же в Китае — в книге «Суждения и беседы», отвечая на вопрос: «...А что такое “четыре зла”? — Учитель назвал первым: “Не наставлять, а убиватьэто значит быть угнетателем”». В другом древнекитайском документе — трактате Сунь Цзы о военном искусстве — говорилось: «Просвещенный государь очень осторожен по отношению к войне, хороший полководец остерегается ее»; поэтому «Наилучшее — сохранить государство противника в целости, на втором месте — сокрушить. Наилучшее — сохранить армию противника в целости, на втором месте — разбить ее». Еще один пример — описание битвы двух индийских родов в «Махабхарате», в которой оба они были истреблены, и перед матерями и женами, пришедшими оплакать павших, предстала такая картина:

Небывалое, приводящее в трепет поле превосходной богатырской битвы, костями и волосами устланное, залитое потоками крови:

Много тысяч тел там лежало повсюду...

И царь одного из этих родов воскликнул: «...Увы, победив врага, вы оказались побежденными. Не радует меня победа, добытая такой ценой». Очевидно, что во всех этих суждениях выражена психология, резко отличающаяся от восприятия войны скотоводами-воинами, так сказать, «от рождения», но эта «врожденность» есть на самом деле воспитанность, то есть признак культуры.

В итоге, при всех своих завоеваниях, культура земледельческих народов оставалась традиционной: те черты деятельности и сознания, которые сложились у разных племен на выходе из первобытного состояния, приобретали предельно устойчивый характер; они, конечно, изменялись, но чрезвычайно медленно — вспомним хотя бы незначительные вариации исходного типа египетской культуры, сложившегося в Древнем Царстве, при переходе к Среднему и к Новому; очень точно сказал об этом один из историков египетской культуры, уже цитированный мной Дж. Уилсон: «Чем более эта культура меняется, тем нагляднее тот факт, что она остается прежней». Столь же стабильными оказались культуры Древних Индии и Китая, с огромным сопротивлением воспринимавшие всяческие новации, приходящие изнутри и извне. Общим для всех них могут служить слова из «Поучения» древнеегипетского фараона своему наследнику: «Подражай отцам своим и предкам своим...», а в одном из древних шумерских текстов отец говорит своему сыну, что он «...должен следовать по стопам отца, ибо так приказал Энлиль, повелитель богов».

Чрезвычайно интересна обнаруженная исследователями китайской культуры в ходе анализа истории иероглифической изобразительности связь фаллического культа с культом предков, поскольку оба, как подчеркивает С. П. Фицджеральд, «...развились из самой ранней религии человечества — культа плодовитости, который охранял потомство предков и плоды полей».

Традиционность культуры древневосточных народов отличалась от этого же качества ее первобытной предшественницы и ее скотоводческой современницы не только содержательно, но и, так сказать, «энергийно», то есть тем, что именно здесь деспотический политический строй, сплетенный с культом, обрел такое мощное средство воздействия на поведение членов общества, как писанные законы и закреплявшиеся письменно правила всей духовной и практической деятельности. Тем самым традиционность из совокупности принципов, передаваемой изустно и демонстрационно, в процессе воспитания вступающих в жизнь поколений, превращалась в каноничность или нормативность, то есть в формализованную систему правил, ставшую образцом для всех аналогичных способов формализации традиции — в средневековых феодальных культурах, в культуре европейских абсолютных монархий Нового времени, в культурах тоталитарных государств XX века.

Сопоставление всех исторических проявлений этого качества культуры показывает, что оно является закономерным следствием отсутствия в ней такого уровня развития членов общества, который превращает в свободную личность не одно верховное лицо в данном социуме — вождя, царя, фараона, императора, — а каждого его члена-, здесь же общество ценит стереотипность, а не оригинальность образа мыслей, деятельности и поведения индивида. В таком обществе самостоятельный выбор человеком своей ценностной ориентации и способов ее реализации, возможный крайне редко, встречает всеобщее осуждение, неприятие, а в тоталитарных системах и жестокое наказание, если не полную изоляцию от общества подобного диссидента. Встречались такие люди, конечно, и в первобытности — иначе не происходило бы в ней пусть крайне медленного, но все же известного развитее тия, были они в древневосточных обществах — ярким примером может быть автор классического, в своем роде, хотя отнюдь не типичного, произведения египетской литературы, как «Спор разочарованного со своей душой», резко критичного по отношению к современным ему общественным порядкам. Однако подобное «выламывание» индивида из освященной мифом традиции могло быть на протяжении тысяч лет редким исключением.

И вместе с тем, нельзя не видеть и не оценить сделанные на Востоке и в этом направлении первые шаги к выявлению ценности личности как таковой, определяемой не ее социальным статусом, а ее культурным значением. Об этом можно судить по ставшим известными — впервые в истории! — именам не только фараонов, а и деятелей культуры — именам египетских зодчих Имхотепа, Хемиуна, Хесира, Рахотепа, Инени, писца Кана; в культуре Двуречья надписи сохранили имена ряда скульпторов, в Древней Мексике, по заключению Р. В. Кинжалова, «... анонимное творчество постепенно уступало место индивидуальному; нам известны имена многих ацтекских поэтов», а И. М. Дьяконов заметил в комментариях к великолепно осуществленному им переводу поэмы о Гильгамеше, что образ ее главного героя «...не укладывается в обычное представление об искусстве Древнего Востока как об искусстве, лишенном интереса к проявлению человеческой личности».

Но есть тому и более общего характера свидетельство — рождение портрета как жанра скульптуры, который шел от посмертной маски и мумии к созданию образа конкретного человека — опять-таки не только фараона! — и не сводился к передаче физического сходства, но все более последовательно устремлялся к выявлению его особенного духовного мира, его характера, то есть черт индивида как личности. Конечно, не следует преувеличивать уровень осознания культурной, а не социальной, ценности этих личностных качеств древнего египтянина и, тем более, представителей других, менее развитых, земледельческих народов — например, майя, об искусстве которых совершенно справедливо писал историк, что «...в подавляющем большинстве случаев на памятниках искусства майя мы видим не индивидуального человека, а изображение представителя данной общины или города- государства», объясняя этим «сравнительную редкость портретных изображений» в этом искусстве. И все же именно на этом этапе истории культуры движение общественного сознания и воплощавших его форм художественного творчества началось, и, чтобы его по достоинству оценить, нужно исходить из той роли, какую личностному началу суждено будет сыграть в последующей истории культуры, прежде всего европейской.

Понятно, что традиционность как «ключевое», системообразующее в данном типе культуры ее свойство — впрочем, вместе со всеми другими, глубинно ее характеризовавшими, — нашла яркое и точное отражение в зеркале ее искусства — вспомним, что оно является самосознанием культуры, ее «автопортретом», в котором раскрываются черты оригинала, неведомые подчас ему самому. Особенность же искусства древневосточного в этом отношении определяется тем, что в нем впервые искусство стало обретать самостоятельность, отделяясь от культа и начиная выявлять свою собственно художественную и специфически художественную сущность.

Вместе с тем на этом этапе истории культуры происходят поразительные перемены в слое реалистического сознания. Процесс этот развертывался, по-видимому, на трех различных уровняхтеоретиче- ски-научном, эмоционально-эстетическом и художественно-образном.

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>