Полная версия

Главная arrow Культурология arrow ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Особенности духовной культуры греческого полиса

В самом деле, именно и только ремесленно-торговому городу нужна была радикальная реформа унаследованного им от его первобытного прошлого мифологического осмысления мира — не могу вновь не провести параллель с ситуацией, сложившейся спустя две тысячи лет в ренессансном городе и приведшей к Реформации, существенно изменившей ортодоксальный тип христианства. Ибо хтоническое состояние мифологии эллинов, отражавшее дополисный, доолимпийский уровень их бытия, должно было модифицироваться в новой социально-исторической ситуации с такой же необходимостью и в том же, по сути дела, направлении, в каком протестантизм преобразовал католицизм — в направлении «очеловечивания» мифа и культа, превращения спиритуализма в максимально возможные в пределах религиозного сознания антропоморфизм и гуманизм.

Та двухслойность сознания —мифологического на «верхнем» уровне и реалистического на «нижнем», обыденно-практическом, — которая, как мы видели, была изначально ему свойственна, сохранилась и у греков в классическую эпоху, но при резком изменении характера обоих слоев и их соотношения, не только по сравнению с собственным первобытно-архаическим прошлым, но и по сравнению с сознанием восточных народов, открывших историю цивилизации. Мифология эллинов радикально отличается от всех предшествующих и современных ей форм мифологического сознания своим последовательным антропоморфизмом, освободившим богов-олимпийцев от сохранявшихся еще в земледельческих и скотоводческих культурах рудиментов зооморфно- сти и солярности. Генетическая связь Аполлона с солнцем, или Нептуна с водой, или превращения Зевса в его любовных похождениях в быка, лебедя, золотой дождь, или образы кентавров, сирен, сатиров были пережитками далекого прошлого, воспринимавшимися уже как метафоры, а основное население Олимпа в том виде, в каком представляло его искусство скульптуры и вазописи, имело чисто человеческий облик; если боги отличались от реальных людей своим идеально прекрасным телосложением — согласно представлениям Софокла и Аристотеля о методе изображения человека «каким он должен быть», или «лучшим», чем он на самом деле, — то не в большей степени, чем идеализированные образы земных людей. Вместе с тем превращение божественного в идеально-человеческое не мешало приписывать богам все отрицательные свойства, которые присущи людям, — способность обманывать, предавать, прелюбодействовать, вообще вести себя по-человечески. А сращенность божественного и человеческого приводила к тому, что изначально религия Зевса, как подчеркивал Ф. Ф. Зелинский, не знала профессиональных жрецов: «Жрецом был отец семейства за свой дом и царь за свою общину», когда же культ Аполлона породил жречество, «...жрец и жрица избирались на свои должности народным голосованием»; поэтому «...жрец был прежде всего гражданином, а затем уже жрецом».

Французский историк Ж. Марта, специально изучавший религиозную жизнь Греции, обратил внимание на то, что там уже вообще «...не существовало отдельного жреческого сословия. Должность жреца была такою же, как и все другие: ее можно было занять и оставить, смотря по желанию... Несомненно, некоторые жрецы несли эту должность пожизненно, но постоянное исполнение жреческих обязанностей не отрывало их от жизни. Они, как и другие граждане, принимали близкое участие в государственных делах и были жрецами только в те часы, когда выполняли известные религиозные церемонии». Не было у греков и определенного богословского учения, основанного на унаследованной от далеких предков мифологии. Да и сами их мифы существенно отличались от выработанных всеми другими народами, и земледельческими, и, тем более, скотоводческими, и отличались не только последовательным антропоморфизмом в конструировании образов богов, но и, по точному заключению Г. и Г. А. Франкфортов, «...преуменьшением дистанции между людьми и богами... Более того, олимпийские боги, хотя и проявлялись в природе, но не создали Вселенную и не могли распоряжаться человеком как своим творением, с тем не подлежащим обсуждению правом собственника, которым пользовались древние ближневосточные боги».

А А. Ф. Лосев, скрупулезно исследовавший историю самой греческой мифологии, показал происходившее в ней изменение отношений богов и людей, делающее людей героями, — они «...заметно смелеют, их свободное обращение с богами растет, они осмеливаются даже вступать в состязание с богами». Культ Диониса «...создавал иллюзию внутреннего единения с божеством и тем самым как бы уничтожал непроходимую пропасть между богами и людьми... Выросшая из культа Диониса греческая трагедия использовала мифологию только в качестве служебного материала (как тут снова не вспомнить аналогичное отношение ренессансной живописи к христианской мифологии! — М. К.), а развившаяся также из культа Диониса комедия прямо приводила к резкой критике древних богов и к полному их попранию». Снова замечу, что нечто подобное будет иметь место и в Европе, но несколько позже, чем начавшийся в эпоху Возрождения процесс десакрализации искусства, — в XVIII веке во Франции, в античности же А. Ф. Лосев обращает внимание на изменение отношения к мифу о Прометее, поскольку он, будучи сам богом, даровав людям огонь и зачатки цивилизации, «...сделал человечество независимым от бога».

Такова поразительная метаморфоза, произошедшая с мифологическим сознанием, — не случайно она вызовет такое непримиримо-враждебное отношение христианства, хотя оно унаследует от язычества многие представления, свойственные земледельческим и пастушеским культурам (отождествление божественного с солнцезарным, ангельского с птичьим, а дьявольского с козлиным и змеиным, помещение рая в небеса, а ада в подземелье). Эта «религиозная революция» может иметь только одно объяснение — изменение меры творческой активности человека в его практической деятельности, а тем самым и его самооценки, самосознания, понимания соотношения его силы и сил природы. Вспомним горделивые слова великого греческого драматурга, впервые в истории человечества сформулировавшего это самосознание:

В мире много сил великих,

Но сильнее человека

Нет в природе ничего...

Ни земледелец, ни пастух, ни охотник, ни рыболов не могли сказать ничего подобного — так определить свое место в мире мог только ремесленник, мастер, «хирург» или «демиург», то есть человек, созидающий то, чего нет в природе, соревнующийся с природой и способный создавать не менее прекрасные вещи, чем ее творения, — величественные здания, прекрасные корабли, изящные сосуды, мощное оружие, скульптурных «двойников» живых людей, более того — образы самих богов, ибо если изначально миф представлял человека как творение бога-первогончара или первокузнеца, а все формы деятельности людей как дары богов, то теперь сами боги представали как творения людей! Поэт Ксенофан осмеливался утверждать, что «Все про богов сочинили Гомер с Гесиодом», придав им собственный человеческий облик, а мудрый Аристотель четко сформулировал это в «Политике»: «Люди уподобляют самим себе не только богов, но и образ их жизни». Отсюда становится понятным, почему «человек Гомера», по точному наблюдению П. В. Симонова, отличается от людей Древнего Востока тем, что «...не только пользуется помощью покровительствующих ему богов, но подчас вступает с ними в борьбу», ибо он уже «...в значительной степени обладает свободой выбора».

Так развивался процесс «самоотрицания мифологии», стимулируемый развитием научной мысли. Она решительно и окончательно вышла за пределы обыденного сознания, поднявшись на уровень специализированного и уже профессионализировавшегося философского мышления, отделившегося от религиозно-мифологического.

Трудно согласиться с М. И. Шахновичем, когда он, полемизируя с М. Элиаде, утверждает, что философия вырастает не из мифологи- чески-религиозного сознания, а из деятельности рационалистически постигавших мир «светских мудрецов», и ссылка на К. Маркса не подтверждает, а опровергает это представление: «...философия, — считал он, — сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере». Из противостоявшего мифологической мистике практического познания, которое, напомню, сам М. И. Шахнович назвал «рудиментарной наукой», вырастало уже не рудиментарное, а отделившееся от практики, теоретическое и специализированное научное мышление, философия же у греков стала, и то далеко не сразу, опираться на научное знание, уходя от мифопоэтической интерпретации бытия. Поэтому представляется безусловно верным заключение Ж. Делёза и Ф. Гваттари, что философия, в точном смысле этого слова, как форма концептуально-теоретического мышления, родилась в Греции, а не на Востоке, ибо «...древний восточный мудрец мыслил Фигурами, философ же изобрел Концепты и начал мыслить ими»; поэтому рассуждение в «...китайской, индуистской, еврейской, исламской “философиях” ... является не собственно философским, а префилософским» или «мудростью», которую нужно отличать от философского дискурса. Правда, «...появление философии в Греции, — по мнению этих авторов, так же как и “греческое чудо”, — результат скорее случайности, чем закономерности», с чем согласиться никак нельзя, ибо становление теоретического философского мышления было прямым следствием развития ремесла и морской торговли, нуждавшихся в научном обосновании творчески-созидательного, а уже не земледельчески-потребительского, отношения человека к природе и его освобождения от закрепленного в мифах преклонения перед нею.

Рождение философского умозрения, сбрасывавшего с себя пеленки образно-фантастического выражения мысли, было одним из проявлений радикальности происходивших в культуре перемен, формированием нового самосознания человека-делшурга: если для сознания Востока «удел людейподчиняться высшим», то есть богам, как сказано в поэме о Гильгамеше, то для греков человек, а не бог, по грандиозной формуле Протагора, является «мерой всех вещей» — и, словно опасаясь, и не без оснований, что потомки не поймут всю глубину смысла этой математически точной формулы и упрекнут его в субъективизме («...неверно усматривать в софистике только индивидуализм, релятивизм и даже нигилизм» — писали А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи), разъяснил: «...существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют»; тем самым лидер софистов давал понять то, что современники прекрасно понимали, — речь идет не об индивидуальном, а о родовом человеке, о том, которого И. Кант назовет «трансцендентальным субъектом». Только понимался он в античности не как «субъект познания», а как «субъект практической деятельности», творческого и эстетически значимого созидания: созидания предметного бытия — «техне», «мимесиса», «пойезиса», формирования человека — «пайдейя».

Было бы неверно трактовать вытеснение теоцентризма антропоцентризмом в сознании греков как последовательно развивавшийся и пришедший к своему завершению процесс — достаточно знакомства с творчеством Софокла и со скульптурными изображениями богов- олимпийцев для того, чтобы увидеть противоречивость этого сознания: скульптура изображает богов как идеально-прекрасных людей, но изображает в большинстве случаев все же богов, а в трагедиях автора «Царя Эдипа» боги признаются более могущественными, чем люди однако внимательное изучение этих трагедий привело С. И. Радцига к выводу, что «главную роль» в них играет не демонстрация всевластия богов, фортуны, рока, а «мотив нравственной ответственности» героя, который «...отодвигает на задний план мотив рока, взятый поэтом из древнего мифа». Вот как резюмировал он решение этой проблемы «отцом трагедии» Эсхилом: «Ему, конечно, приходилось считаться с распространенным мнением и пользоваться мифологическими сюжетами традиционного содержания, но замечательно то, что он, изображая титанические личности, сосредоточивает внимание на их самостоятельных решениях и, таким образом, подчеркивает значение их свободной воли». Историк приводит в этой связи действительно прекрасную характеристику сути античной трагедии, данную в одной из статей В. Г. Белинского: «Благородный свободный грек не преклонился, не пал перед этим страшным призраком (имелся в виду Рок. — М. К.), а в великодушной и гордой борьбе с судьбою нашел свой выход и трагическим величием этой борьбы просветил мрачную сторону своей жизни; судьба могла лишить его счастия и жизни, но не унизить его дух, могла сразить его, но не победить». Эти слова в полной мере относятся и к самой знаменитой, благодаря 3. Фрейду, трагедии Софокла «Царь Эдип».

Свою предметно-созидательную деятельность греки назвали словом «техне», вошедшим в лексикон всех европейских народов, — оно обозначало, по Аристотелю, «единство опыта и знания», то есть охватывало всю преобразующую природу созидательную активность людей, осуществляемую умело, мастерски, искусно — так, как может созидать только человек, по греческой же терминологии, «свободнорожденный», — ведь только свобода открывает перед людьми возможность накапливать новый опыт и новые знания, неизбежно изменяющие сложившееся и устоявшееся, традиционное и канонизированное, и прежде всего — мифологически-фантастическое. Власть традиции над индивидом была решительно поколеблена — как сформулировал это Дж. Бернал: «...в таких условиях традиции были не в почете, и создалась возможность получать новые ответы на старые вопросы»; это и породило греческую философию, которая искала новые — немифологические — на них ответы, «.. .пытаясь сформулировать теорию о мире — из чего он состоит и как он действует — в понятиях повседневной жизни и труда».

«В V в. до н.э., — писал А. И. Зайцев, — под процесс разрушения традиционных норм будет подведена и теоретическая основа в виде релятивистских учений софистов...» Вместе с тем, нужно признать, что релятивизм этот содержал глубокий позитивный смысл — утверждение того же Протагора: «О всяком деле может быть высказано два совершенно противоположных мнения» является ведь, по сути, предвосхищением воровского «принципа дополнительности», который, как это становится все яснее, имеет отнюдь не узкий квантово-механический смысл, но применим к осмыслению действительно «всякого дела» в человеческой жизни и в функционировании культуры.

Но наиболее решительно и последовательно новаторское начало античного мышления проявилось все же в науке — сейчас, как это повторится, замечу я снова, в эпоху Возрождения, — каждый шаг науки был опровержением догматизированных религией мифологических фантазий. Сравнивая общественную мысль греков с древневосточной, Т. Якобсен называет «поразительной» произошедшую «перемену точки зрения»: ионийские философы, «...в противоположность жрецам Ближнего Востока, не были уполномочены своими общинами заниматься духовными делами. Ими руководило лишь собственное желание понять природу...», причем первоначало — архэ — «...понималось не в терминах мифа. Они не описывали божество — первопредка или прародителя... Ионийцы искали имманентную и непреходящую основу бытия»; такая постановка вопроса «...переносит проблемы, с которыми человек сталкивался в природе, из области веры и поэтической интуиции в интеллектуальную сферу». И хотя — справедливо замечает историк — утверждение, что «...вода — первопричина всех вещей, означает аргументирование в духе мифологической мысли, однако заметьте, что Фалес говорит о воде, а не о боге воды, Анаксимен — о воздухе, а не о боге воздуха или грозы. И в этом проявляется ошеломляющая новизна их подхода. Несмотря на то, что “все полно богов”, эти люди пытаются понять связь вещей». Не очевидно ли, что так мыслить не мог ни земледелец, ни пастух, а мог и должен был только тот социокультурный тип, само существование которого вышло из подчинения силам природы, став практическим «связыванием вещей», то есть ремеслом, а развитие ремесла закономерно вело в Древней Греции, как и много веков спустя в Европе, к такому уровню научного познания природы, его философскому обобщению и распространению всех этих знаний в обществе, которое позволило А. Хаузеру назвать эту эпоху в истории культуры «греческим Просвещением».

Если А. И. Зайцев, характеризуя произошедший в Греции «культурный переворот», выделил в главе «Зарождение науки» возникновение математики, астрономии и физики, то в уже упоминавшейся коллективной монографии немецких ученых «История научного мышления в древности» в главе о научной мысли греческого полиса в классическую эпоху специально рассмотрено становление таких областей знания, как: «Софистское Просвещение и систематизация материалистических и идеалистических форм мышления»; «Построение математики как геометрической алгебры»; «Математическое и натурфилософское обоснование астрономической картины мира»; «Развитие географи- чески-этнографических исследований»; «Конституирование биологии как самостоятельной дисциплины»; «Теоретическое обоснование медицины»; «От мифа к рациональности в историографии»; «Первые социально-теоретические модели»; «Языковедческие и литературоведческие размышления»; «Техническое мышление», а далее, в главах о развитии наук в эпоху эллинизма и в Древнем Риме, рассмотрено дальнейшее движение мысли во всех этих областях знания. Достаточно сказать, что открытия таких ученых, как Пифагор, Архимед,

Эвклид, Геродот, лежат в фундаменте современной науки и имена их приобрели символическое значение для этих отраслей знания.

Особенно примечательным в этой связи нужно признать рождение в Греции исторической науки — и потому, что научное изучение материального мира, природы зародилось уже, как мы видели, в культуре Древнего Востока и греки не были тут первооткрывателями, и потому, что формирование исторического мышления является едва ли не наиболее ярким свидетельством кризиса мифологически-тради- ционалистского сознания. Ибо до тех пор — эта ситуация повторится, разумеется, на другом методологическом уровне, в Европе в Новое время, — пока жизнь человечества представляется не его самодеятельностью, а порождением мудрости и воли богов, а потому, по сути своей, неизменной, и соответственно время либо вообще не осмысляется как вектор существенных изменений, либо понимается как циклическое круговращение — «Все возвращается на круги своя», как сказано в Библии, — прошлое может восприниматься не более чем ряд событий, не связанных какой-либо внутренней логикой развития — так, как описывали ее поначалу и греческие логографы, и средневековые хронисты и летописцы; но по мере того как зрело сознание зависимости происходившего в прошлом, как и совершающегося в настоящее время, от целеполагания и воли самих людей, и время стало осознаваться как процесс взаимосвязанных и необратимых изменений, возникла потребность понять логику этого движения, то есть осмыслить эти изменения как историю. Справедливо подчеркивал М. А. Барг: «...дело не только в том, что античность дала миру подлинно крупных историков, чьи труды никогда не перестанут привлекать умы людей как источник наших знаний о древних цивилизациях», а прежде всего в том, что в этих трудах «...заключены истоки европейской исторической мысли как таковой». Конечно, это был процесс постепенного осознания — от Геродота к Фукидиду, а от него к Полибию, а затем к римским историкам — человеческой деятельности как самодеятельности, но уже Полибий, по заключению М. А. Барга, «...допускает лишь внутрии- сторическую причинность, т.е. коренящуюся в самих событиях», хотя и ему не удалось полностью преодолеть представление о «всемогущей мистической силе фортуны». По точному заключению Ю. А. Кимелева, главное значение античной историографии состояло в том, что она «...оформляет немифологическое профанное историческое сознание».

Вполне естественно, что сделанный греками «рывок» в научном постижении бытия, и природного, и социального, потребовал радикального совершенствования письменности, ибо и иероглифическое письмо, и клинопись, удовлетворявшие сравнительно скромные, как сейчас выяснилось, информационные и коммуникативные потребности древне-восточных культур, не соответствовали новому уровню рационального мышления не только на его научном, но и на обыденном уровне — необходимой стала более простая, гибкая и общедоступная система фиксации мысли. Говоря об изобретении алфавита финикийцами, Дж. Бернал остроумно заметил, что это «...сделало грамотность такой же общедоступной и демократичной, как и железо...»; алфавит «открыл мир разумных сношений для гораздо более широкого круга лиц, чем круг жрецов и чиновников в прежние времена. Письменность перестала применяться исключительно для составления официальных или деловых документов, начала появляться литература — поэтическая, историческая и философская». Но если это великое культурное новшество в пределах самой финикийской культуры не могло иметь значительных последствий, то греки, а за ними римляне, сумели выявить возможности, заключенные в этой форме письменного закрепления вербального текста — и научные, и художественные, и философские, и идеологические, и педагогические, — сделав алфавитное письмо оптимальным средством сохранения и передачи информации во всей последующей истории европейской кyлъmypъL.

В этих условиях в Древней Греции сложилась и отвечавшая характеру и потребностям ее культуры педагогическая система, противостоявшая господствовавшему на Востоке храмовому приобщению к таинствам культа входящих в жизнь поколений. При всех различиях между организацией обучения и воспитания в разных греческих полисах, прежде всего в Афинах и Спарте, общим было сложившееся в культуре города понимание того, что не боги и не природа создают человека, но именно воспитание дарует ему, как говорил Демокрит, «его вторую природу», а значит, гимнасии должны быть организованы так, чтобы эта «вторая природа» — на нашем современном языке — культура — отвечала социальным потребностям полиса; это касалось соотношения формируемых воспитанием физических и духовных качеств, подготовки к гражданской или к военной деятельности. «Вряд ли кто будет сомневаться в том, — писал Аристотель, — что законодатель должен отнестись с исключительным вниманием к воспитанию молодежи... Ведь для каждой формы государственного строя соответственное воспитание — предмет первой необходимости: каждая форма государственного строя отличается присущим ей характером, который обыкновенно и служит к сохранению самого строя и определяет его изначала, как, например, демократический характер строя — демократию, олигархический — олигархию»; поэтому «забота о воспитании должна быть заботою государственною, а не делом частной инициативы».

Такое понимание воспитания стало возможным потому, что предполагало прямую зависимость жизни города-государства от поведения каждого индивида, то есть имело своей предпосылкой демократическую организацию полиса, реальную или возможную, идеальную или требующую преодоления. А это означало, что в данной сфере культуры, как и во всех других, в греческом полисе оказались разрушенными те устои, на которых базировалась культура во всех ее предшествующих состояниях, — устои традиционализма. Утрата мифологией ее онтологического смысла и превращение в плод художественной фантазии людей, обретение индивидом права на творческое, а не чисто репродуктивное, отношение к наследию, права свободного выбора им характера и способов своей деятельности, короче, выделение «я» из «мы», — все это превращало традицию во все более формальную, внешнюю, «этикетную» связь с прошлым и все активнее выводило на авансцену культуры новаторскую энергию индивидуального творчества, тем самым был сделан первый исторический шаг формирования индивида как личности.

Хотя единство стиля в изображении богов и людей возвышало человека, приравнивая его к богам, — не говоря уже о предоставленной эллинскими мифами земной женщине возможности зачинать от бога и рожать Героев (прообразы мифа о непорочном зачатии Девы Марии) — путь, по которому шла античная культура не выводил ее, как и культурные дороги скотоводов и земледельцев, за пределы господства мифологического сознания в его языческой форме, а тем самым не вел к полному разрушению ее традиционного характера. Это лишний раз доказывает, что все три пути были разными вариантами одного переходного этапа истории культуры, в разных формах и с разной степенью перспективности «проигрывавшие» специфические формы движения к более сложной и более совершенной организации жизни людей на Земле, чем уходившая в прошлое первобытность.

Дальнейшее движение по этому пути, продолженное в Риме, было остановлено христианской культурой средневековья, как и другими модификациями религиозной культуры феодального общества, но восстановлено, как мы убедимся вскоре, европейским Возрождением. Анточность могла сделать в этом направлении, действительно, лишь первый шаг — слишком незначительны были еще достижения человека в практической его деятельности и в опосредовавшейся ею деятельности познавательной, слишком велика была еще зависимость индивида и от сил природы, и от социальных сил; поэтому зарождавшееся личностное сознание и могло быть подавлено и на долгое время вытеснено религиозно-коллективистским, безличностным сознанием, которое и по сей день стремится всеми силами вернуть себе, если не сохранить, свои былые позиции. И тем понятнее должна быть та сложная, противоречивая амальгама креативно-новаторской и традиционалистской установок, которые мы видим в античной культуре и противоборство которых нашло столь яркое выражение в ее искусстве.

Тот несомненный факт, что античная культура находится еще во власти традиционалистского мышления, не требует доказательств в силу его очевидности — примеров тому можно привести множествоиз всех сфер культуры, начиная с градостроительства, зодчества, архитектуры и кончая формами быта и человеческих взаимоотношений; скульптура и вазопись устойчивостью стилевых характеристик делают это предельно наглядным. Все же акцент следует поставить на другом, в особенности при сопоставлении греко-римской античности со всем миром древне-восточных культур, выявляя ту роль, которую, впервые в истории человечества, в художественном творчестве начал играть «личностный фактор». Рождение этого фактора в истории культуры уже было объяснено, и в ходе анализа культуры феодального Средневековья мы будем свидетелями его угасания и полного подавления фанатизмом мировых религий со свойственной ему предельной деперсонализацией человека, с мазохистским наслаждением отрекавшегося от своей индивидуальности и растворявшегося в безличном Божественном духе. Вполне естественно, что общественное сознание эпохи Возрождения, устремившееся «на поиски индивидуальности» (Л. М. Баткин), воспримет себя как наследника и продолжателя античности, изучая ее наследие и по греческой философии, которая была «сознанием» античной культуры, и по искусству как ее «самопознанию».

Но такой оказалась позиция не одного Возрождения — можно было бы сказать, что то или иное отношение к античности стало своего рода маркирующим признаком каждого последующего типа культуры, и на Западе, в Америке, и в России: скажем, принцип «подражания античности» в эстетике классицизма — и открывшее дорогу романтизму обоснование Ф. Шиллером принципиального отличия современного «сентиментального» сознания — и античного «наивного»; опора философов Нового времени на античную классику — пренебрежительное к ней отношение представителей «неклассического» мышления; освоение архитектурной ампиро ордерной структуры античного зодчества — и решительный отказ от нее конструктивизма и функционализма... Но и более того — знаковым оказывалась ориентация на греческий или римский варианты античности: например, на антропоморфную эстетику эллинских храмов или на милитаристский пафос римских триумфальных арок; на демократические политические идеи Солона или на имперскую идеологию Августа; на «миметические» принципы поэтики Аристотеля или на классицистическую доктрину Горация... В конечном счете, вся история европейской культуры, начиная с раннего Средневековья и кончая современным постмодернизмом, определяется тем или иным отношением к античному наследию как ее «корневой системе».

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>