ФИЛОСОФИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

В результате освоения учебного материала главы студент должен:

знать

  • • теоретические источники и социально-исторические обстоятельства возникновения экзистенциализма и его основную проблематику;
  • • главное содержание концепций представителей направления;

уметь

  • • проводить сравнительный анализ, устанавливать общее и различие между экзистенциализмом и иными философско-антропологическими направлениями;
  • • осуществлять критику недостатков экзистенциалистских представлений о человеке;

владеть

• навыками анализа философских текстов, произведений художественной литературы и искусства, в которых ставятся проблемы человеческого бытия в мире.

Экзистенциализм представляет собой несистематическую философию, выдвигающую на первый план проблему конкретной реальности и единичности человеческого существования, которое не может быть постигнуто концептуально. Экзистенциализм полагает, что человеческое существование не задается a priori в качестве той или иной «природы», а само выбирает среди своих возможностей. Слово «экзистенциализм» впервые было использовано в 1930-е гг. в итальянском тексте, затем — в книгах Г. Марселя и К. Ясперса, которые, однако, со временем предпочитали не прилагать к своим учениям определений с тем или иным -измом, поскольку считали, что подлинная философия не имеет теоретической формы. Пропагандистом этого слова стал Ж. П. Сартр, обозначивший им в лекции «Экзистенциализм — это гуманизм» (1945) направление, к которому отнес М. Хайдеггера и К. Ясперса среди немецких философов и М. Мерло-Понти, А. Камю и себя — среди французских.

Экзистенциализм возник в первое десятилетие XX в. в России (Н. Бердяев, Л. Шестов), после Первой мировой войны — в Германии и Франции (М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Бубер, Г. Марсель). После Второй мировой войны экзистенциализм превращается во влиятельное философское направление, становится популярным, задает мировоззренческие ориентиры для литературы, искусства. Соединение философии с художественно-литературным творчеством особенно характерно для представителей французского экзистенциализма — Ж. П. Сартра, А. Камю, С. де Бовуар. Близкими экзистенциализму являются религиозно-этические учения Ж. Маритена, Ж. Валя, Э. Левинаса; концепции «диалектической теологии» — К. Барта, П. Тиллиха, Р. Бультмана. Представители итальянского экзистенциализма — Э. Кастелли, Н. Абаньяно, Э. Пачи. Экзистенциализм в США поддержали У. Баррет, У. Лоури, Д. Эдди, а в Англии — Колин Уилсон.

Различают две разновидности экзистенциализма — религиозную (Бердяев, Шестов, Марсель, Ясперс, Бубер, Тиллих) и атеистическую (Сартр, Камю, Мерло-Понти, де Бовуар). Расходясь в трактовке транс- цендентирования как направления экзистенции, обе разновидности ставят в центр философии экзистенцию — человеческое существование как «промежуточное бытие», которое имеет трансцендентное измерение и поэтому не может быть понято сугубо имманентным образом, как другие сущие — простые вещи. Экзистенциализм продолжает романтическую традицию в философии, состоящую в критике философии как теоретического знания и в отстаивании иных ее форм, претендующих на конкретный опыт постижения человеческого существования с точки зрения важнейших смысложизненных вопросов.

Многие темы экзистенциализма предвосхитил датский религиозный мыслитель Серен Кьеркегор (1813—1855), выступивший против рационализма и научности, господствовавших в философии Гегеля. Человеческое существование не подвластно ни формальным процедурам рассудка, ни гегелевской диалектике, которая подчиняет всеобщему уникальность личности. Определяя экзистенцию через эмоционально-волевые акты, а не через рационально-познавательные, Кьеркегор — в контексте обоснования христианского вероучения — пересматривает проблему истины. Истина субъективна, это результат свободного выбора человека, способ его существования. По сути, экзистенция и является поиском такой истины, движением самоопределения и выбора нравственной позиции. Отвергая этику гедонизма и кантовскую философию морали, Кьеркегор полагает подлинным выбором человека продиктованный только собственной волей религиозный способ существования. Покорность вере, одиночество, страдание, переживание вины и тревоги перед Богом — таковы атрибуты этого выбора.

Философия жизни (Ницше, Дильтей, Бергсон) оказала существенное влияние на экзистенциалистов, поскольку выступала с критикой всеобщей значимости концептуально-дедуктивных форм теоретического знания, которые использовала классическая наука, и реабилитировала непосредственное переживание. Развитая в немецкой философии жизни идея историзма сыграла важную роль в разработке экзистенциалистами вопросов конкретности человеческого действия, специфичности истории, а также в их критике сциентизма и в понимании философии как герменевтики, то есть интерпретации смыслов жизненных событий.

Не используя форму научной теории для построения своих концепций, экзистенциалисты обратились к описанию сущностного, смыслового содержания человеческой ситуации в мире. Поэтому многие из них органично использовали идеи феноменологии Э. Гуссерля, а именно идею дескриптивного анализа предмета. Эйдетическая феноменология Гуссерля, выявляющая сущностные характеристики объектов сознания, стала в экзистенциализме методом описания смысловых структур экзистенции. С целью преодоления разрыва между человеком и миром также было заимствовано феноменологическое понятие интенциональ- ности. В учении немецкого философа экзистенциалисты использовали и разработки, касающиеся кризиса европейской культуры, жизненного мира и ряд других.

Мартин Хайдеггер (1889—1976) — создатель немецкого экзистенциализма. Свою задачу он видит в построении онтологии с помощью феноменологического метода, нацеленного на описание феномена бытия сущего. Различие бытия и сущего (онтико-онтологическое различие) является фундаментальным положением Хайдеггера. В сущем как наличности, присутствии сокрыто, но показывает себя взору феноменолога бытие — не в качестве субстанции, но в качестве действия, пути. Бытие и сущее неразрывны: бытие — это «основание» сущего, а всякое сущее есть. В зависимости от конкретной задачи в общем плане построения онтологии и от трансформации феноменологического метода в философии Хайдеггера выделяют два периода. Первый ознаменован появлением труда «Бытие и Время» (1927), в котором философ развернул экзистенциальный анализ, нацеленный на выявление смысла бытия исходя из конкретного сущего, человека. С работы «О существе истины» (1930) начинается второй период, «поворот», свидетельствующий об изживании Хайдеггером даже внешних моментов гуссерлевской феноменологии как научной теории с соответствующим концептуальным аппаратом и о поиске им новых путей «мысли бытия».

По замыслу Хайдеггера, чтобы сформулировать понятие бытия, необходимо начать с интерпретации человека как экзистенции, которая является его исключительной особенностью, «онтологическим преимуществом», состоящим в «экстатическом стоянии в истине бытия», в «выступании в истину бытия». Другими словами, человек — единственное сущее, которое задается вопросом о бытии. Однако у Хайдеггера речь не идет о человеке как субъекте, сознании, направленном на объект. Бытие, поскольку оно проявляется в человеке, Хайдеггер называет Dasein, поясняя, что это такое сущее, которое «всегда мы сами». Сущностью Dasein является экзистенция, в процессе феноменологического анализа которой выявляются ее смысловые определения двух видов — экзистенциалы и категории. Специфические онтологические определения Dasein называются экзистенциалами, онтические определения любого сущего, в том числе человека, — категориями. Экзистенциалы не могут индуцироваться из конкретно-научных знаний (антропологии, психологии, биологии и т.д.), поясняет Хайдеггер, так как науки сами основаны в онтологии. Они определяются в опыте феноменологического усмотрения, описания смыслового содержания экзистенции. Это описание обращено к обычному эмпирическому опыту и, согласно требованию феноменологического метода, выявляет его сущностные структуры. Так, нельзя дать строгого аподиктического описания тревоги, не имея ее в своем собственном опыте.

Важнейший исходный экзистенциал, сформулированный Хайдеггером, — бытие-в-мире — свидетельствует о полном разрыве философа с «философией сознания». Любое отношение человека к миру, в том числе познавательное, возможно потому, что человек уже есть в мире. Следовательно, понятие трансцендентального субъекта, трактуемое, к примеру, Гуссерлем как абсолютная основа любого смысла, — несостоятельная абстракция. Трансцендентальная редукция невозможна, поскольку сущностью Dasein по определению является экзистенция, которая есть бытие-в-мире, и, следовательно, нельзя мир «заключить в скобки».

Бытие-в-мире — это «ближайший», дорефлексивный способ существования в мире обыденной повседневности, где человек окружен «подручностями» и другими людьми. «Подручности», в отличие от объектов теоретического созерцания, являются орудиями, средствами осуществления практического поведения человека. Именно так, в опыте непосредственного практического усмотрения даны нам изначально вещи мира. В отношении Dasein с другими людьми преобладает модус «дефективности и безразличия»: под другими Хайдеггер имеет в виду обезличенного другого — «людей» вообще (das Man). Он описывает повседневный конформизм социума, где утрачена индивидуальность и возникает диктатура среднего человека, общих мнений, привычных способов поведения, упрощенных и «ручных» оценок. В целом в своем бытии-при-мире, среди «подручностей» и людей, Dasein захватывается миром, отчуждается от своей индивидуальности и осуществляет, словами Хайдеггера, «падение».

Далее философ рассматривает в бытии-в-мире сам способ разомкнутое™ (бытие-в) экзистенции и формулирует три важнейших ряда экзистенциалов. Во-первых, разомкнутость означает всегда определенную расположенность, настроенность экзистенции, которая, не завися от самой экзистенции, конкретизируется с помощью экзистенциала заброшенности — помещенное™ человека в фактическую раскрытое™ мира (уже-бытие-в-мире). Во-вторых, способом бытия-в является понимание, в котором экзистенция выбирает ту или иную значимость как собственную возможность и в этом выборе обнаруживает себя как свободу. Оказывается, что Dasein вручено самому себе, направлено на свое будущее (вперед-себя). В-третьих, понимание выговаривается в речи. При этом речь как артикуляцию понимания бытия следует отличать от «болтовни» безличного человека, проговаривающего лишь принятые публикой истины.

Описав Dasein посредством множества экзистенциалов, Хайдеггер тем не менее подчеркивает его целостность, которая определяется как Забота. Таким образом, Dasein — это Забота, включающая три фундаментальных экзистенциала:

  • 1) вперед-себя;
  • 2) уже-бытие-в-мире;
  • 3) бытие-при («подручностях» и других людях).

Здесь оказывается, что структура Заботы выявляет ее временной характер: вперед-себя соответствует будущее время, уже-бытию — прошлое, бытию-при — настоящее. Экспликации временного характера экзистенции посвящен следующий, второй раздел книги, где Хайдеггер находит новые экзистенциалы, описывающие временной характер обнаружения бытия экзистенцией.

Философ описывает два способа временения Dasein: собственный и несобственный В собственном временении Dasein ставит под вопрос свое собственное здесь-бытие В несобственном способе временения Dasein озабочивается настоящим устроением в мире подручностей и людей, будущее получает смысл ожидания повторения настоящего, а прошлое выступает как забытость собственного смысла Dasein Хайдеггер описывает конформизм буржуазной культуры, утрату индивидуальности и культ массового человека — именно так, по мнению X. Г. Гадамера, его прочитывали современники.

«Поворот» Хайдеггера в 1930-е гг. не означает отказа от экзистенциального анализа — последний с самого начала задумывался как предварительный и проводился в свете основной темы бытия как такового. Однако философ ищет новые подходы к бытию, радикально отличные от всей классической метафизической традиции. С этого времени бытие рассматривается им уже не в горизонте повседневных структур человека, а, во-первых, в горизонте истории. История бытия трактуется как его сокрытие, забвение, о котором свидетельствует метафизика. Но даже в забвении присутствует истина бытия, так как ничто нельзя мыслить, если при этом не мыслится бытие. Отсюда вытекает задача деструкции истории онтологии: в сказанном открыть несказанное, в метафизике — истину бытия. Во-вторых, Хайдеггер ставит вполне конструктивную задачу — создать онтологию («мысль бытия»), предполагающую новый способ доступа к бытию. Здесь философ обращается к мифологическо-поэтическому мышлению, к языку мифа и поэзии, который совпадает с бытием. Этот язык хранит бытие, в отличие от языка научно-технической цивилизации, порожденной метафизикой. Хайдеггер переосмысливает феноменологический метод, ища его первоначальный смысл в древнегреческой мысли. Так, на семинаре в Церингене (1973), через обращение к Пармениду, он развивает идею о мышлении как пути, который имеет в виду не схватываемое в теории с сопринадлежным ей понятийным аппаратом, но все-таки видимое феноменологическому взору.

Карл Ясперс (1883—1969) — немецкий религиозный экзистенциалист, получил юридическое, затем медицинское образование. Интерес к философии привел его на философский факультет Гейдельбергского университета. С 1937 по 1945 г. он был отстранен от преподавания в германских университетах. Основные идеи своей философской концепции он изложил уже в книге «Психология мировоззрений» (1919), главная работа — трехтомная «Философия» (1932). Ясперс выступил критиком научной философии, олицетворением которой была для него Гуссерлева философия как «строгая наука», поскольку человеческая экзистенция неподвластна научно-теоретическому мышлению. Цель науки — ориентировать человека в мире посредством объективирующего мышления. Для нее характерен «перспективизм» — рассмотрение объектов с определенной позиции «внутри мира». Но наука не может дать представление о мире в целом, о начале космоса, возникновении жизни, сознания, человека, о смысле человеческого существования. То, о чем говорит экзистенциальная философия и что не может быть «объектом» науки, Ясперс называет «объемлющим», это сфера изначального опыта человека, которая заключает находящееся вне человека бытие в себе (окружающий мир и трансценденция, Бог), и «объемлемое», то есть «нас самих». Последнее, наше индивидуальное существование, определенным образом структурировано и включает: наличное бытие (душа и тело); сознание вообще, то есть рассудок с его продуктами — суждениями; дух — движение к пониманию целого, которое реализуется в идеях искусства, науки, морали, политики и т.д.; экзистенцию, которая относит нас к трансценденции, в отличие от предыдущих сторон нашего бытия, которыми мы отнесены к миру.

Экзистенция открывается нам в «экзистенциальном просветлении», в «пограничных ситуациях» (борьбе, вине, перед лицом смерти и др.), когда происходит «крушение» привычных мерок жизни и человек остро переживает свою открытость трансценденции, устремленность к вечному, единому, безусловному. К знаку экзистенции, совокупности ее признаков относится свобода, которая, как и собственно экзистенция, не может быть предметом науки, поскольку ее нельзя обнаружить в предметном мире. Свобода обнаруживается как интимный опыт человека, являющийся последним основанием экзистенциальных переживаний, при этом сама свобода ни на чем не основана (в этом состоит «парадокс свободы»), В отличие от произвола, связанного с предметным бытием человека, свобода определена его объективной онтологической структурой — направленностью на трансценденцию.

Несмотря на влияние Кьеркегора и Ницше, Ясперс, начиная с 1930-х гг., стремится отвести в своей концепции важную роль разуму. Он трактует последний как условие экзистенциальной коммуникации между людьми. «Разум есть воля к коммуникации», — пишет философ в «Философской вере» (1948). В отличие от неподлинной коммуникации, где человек направлен на достижение целей в мире практических интересов, экзистенциальная коммуникация — это обращение к другому как экзистенции, в котором мне открывается новая истина. Поскольку истина сообщается в коммуникации — она является делом разума; поскольку экзистенция открыта для другого — она является разумной.

Однако Ясперс создает собственную концепцию разума, в контексте своего учения о философской вере. Для каждого из четырех видов «объемлемого» он устанавливает собственную познавательную способность. Для наличного бытия — инстинкт, для сознания — «очевидность рассудка», для духа — убежденность, а экзистенция постигает истину в «разумной вере». «Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией». Речь идет об особой — «философской вере», некоем компромиссе между верой и знанием. Это — результат философского познания, которое лежит за пределами науки. Если религия предполагает веру в Откровение, то философская вера — веру в разум. С одной стороны, разум экзистенциален, он есть способ бытия человека в ситуации. С другой — экзистенция разумна и благодаря этому она открыта для другого. Но что мы инвариантно познаем в акте философской веры, какой стороной мы открыты друг другу в экзистенциальной коммуникации? Мы познаем трансценденцию, а другого в коммуникации мы видим как экзистенцию, направленную к Богу: мы совпадаем в акте «веры».

Какими средствами человек может изобразить трансценденцию? Ясперс отвергает не только земные средства изображения Бога, но и возможность его символического представления. Он полагает, что Бога можно мыслить только неадекватно, вмысливая трансценденцию в предметное бытие: последнее становится, таким образом, «зашифрованным письмом». Шифры — это не знаки и не символы. Знак обозначает известную предметную реальность, а символ означает наличие иного в наглядной полноте, то есть символизируемое налично лишь в самом символе. Шифры трансценденции — это предметности, через которые мы мыслим непредметное в трансценденции. Во-первых, это наш изначальный опыт, такие житейские ситуации, как неудача, крушение, вина, страх и др., которые представляют собой первый язык трансценденции. Далее, шифрами могут быть объективации коллективного опыта человечества (поэзия, искусство, миф). И наконец, третьим языком трансценденции являются метафизические системы, особенно имеющие теологическое содержание.

В философии истории Ясперс отрицал существование всеобщих законов исторического развития. Во всемирной истории человечества он выделял этапы, важнейший среди которых — так называемое осевое время — с VIII по II в. до н.э., когда независимо друг от друга в разных цивилизациях (Китай, Индия, Ближний Восток, Греция) возникают новые духовные ценности, породившие современного человека как духовное существо, личность. Дальнейшую эволюцию человечества философ видел в движении к единству всех людей на основе свободы и уважения личности. Ясперс был критиком тоталитаризма и сторонником правового государства.

Габриэль Марсель (1889—1973) — французский философ и драматург. Литературная форма его главной философской работы — «Метафизического дневника» (1927) открывает Марселю, как до него Кьеркегору в «Дневнике соблазнителя» или Мен де Бирану в «Интимном дневнике», специфические возможности для изображения внутреннего мира и анализа экзистенции. Будучи в молодости увлеченным спекулятивными системами Шеллинга, Гегеля и неогегельянцев, созданием своего оригинального учения Марсель обязан, однако, французскому спиритуализму. Он отмечал также роль французского писателя, искусствоведа и религиозного мыслителя П. Клоделя, который, протестуя против своего «позитивистского времени», искал в художественном изображении и поэтическом слове идущее от бытия «духовное послание». Дальнейшее становление философии Марселя опосредовано учениями Хайдеггера и Ясперса.

Исходный пункт философии Марселя — «наша экзистенция», человеческое существование не в качестве теоретического понятия, а в качестве непосредственно данного нам в живом опыте. С одной стороны, он критикует идеалистическую философию, которая подменяет человека мыслящей субстанцией и тем самым упускает личностное, игнорирует трагическое, отрицает трансцендентное. С другой — Марсель критикует механистическое сведение человека к сумме различных функций — социальных, психологических, то есть подмену конкретности существования абстрактным понятием, индивида — «регистрационной карточкой». Человеческая экзистенция обнаруживает себя двояко в двух сферах: в эпистемологической сфере как проблема и в онтологической — как таинство. Человек в качестве проблемы рассматривается как вещь, объект. И идеалистическая, и материалистическая философия, проблематизируя человека, практикуют «рефлексию первой ступени», которая разрушает его целостность, объясняя его поведение или то или иное свойство характера абстрактным понятием. Этой рефлексии противопоставляется «восстанавливающая рефлексия второй ступени», которая обращается к онтологическому условию возможности для человека быть тем или иным «данным». Онтологическая сфера является для Марселя исходной, в ней ставятся под вопрос все проявления человека, в том числе акт мысли (познание). Так, идеалистическая философия объясняет, как человек познает, полагая cogito условием достоверного познания действительности, но она не в силах ответить на вопрос, что есть познание, то есть не в силах обнаружить «таинство познания», которое и позволяет ставить проблемы.

Понятие таинства не означает у Марселя чего-то непознаваемого. Таинство не познается как проблема разумом, ибо последний, пытаясь его мыслить, приходит к дуализмам — души и тела, объекта и субъекта, Я и не-Я и т.д. Но по ту сторону формы суждения таинство открывается в акте сосредоточения, «чувства уверенности», благодаря которому человек обретает себя как единство и целостность. Поэтому экзистенция ни идеальна, ни материальна: это единство внутреннего и внешнего, существования и существующего, Я и не-Я. Любой опыт экзистенции демонстрирует эту целостность. В частности, Марсель трактует ощущение не как сообщение, переданное от одного предмета другому, а как нерасторжимую связь человека с миром, причастность человека миру, который его творит. Также и человеческое тело является таинством и не может трактоваться ни как материальное, ни как идеальное: оно есть «воплощенное сознание». Мыслить «мое тело» как таинство означает восстановить изначальную нераздельность души и тела, которую разрушает объективирующая «рефлексия первой ступени», оканчивающаяся психофизическим дуализмом. Тело есть бытие в мире, то есть вовлеченная в мир экзистенция. О вовлеченности экзистенции свидетельствуют и такие состояния человека, как любовь, в которой стирается грань между «во мне» и «передо мной», надежда, устремленная к тому, что от меня не зависит. На уровне метапробле- матичного, в таинствах любви, надежды, верности, познания, встречи с другим и т.д. «вы не принадлежите себе», — приводит Марсель слова апостола Павла.

Экзистенция связана в мире с другими людьми: другой дан мне как интимный Ты. «Рассматривая другого как Он, я свожу его только к природе: живой объект, который функционирует определенным образом Напротив, рассматривая его как Ты, я его познаю как свободу; ... он и есть свобода». Однако Марсель не отождествляет экзистенцию со свободой в мире, а в соответствии с католическим вероучением связывает свободу с благодатью. Человек обладает свободой воли, но и представлением о том, что его мысли и поступки определяются Всемогуществом, Богом, который устремляет его к добру. Эта посылаемая Богом благодать выступает не как внешняя сила, но как призыв, являющийся в акте религиозного сознания, в котором «свобода жертвует собой перед благодатью». Встреча свободы и благодати — «прилив бытия», непосредственным источником которого может быть и сказанное нам слово, улыбка, жест, — дает нам, пишет Марсель, возможность подняться до утверждения «присутствия Бога». Философ отказывает в состоятельности доказательствам существования Бога, полагая, что убречь Бога можно, лишь обратившись к внутреннему эмоциональному опыту и испытав «прилив бытия». Современные социальные процессы, переживаемые человеком в виде утраты смысла своего существования, Марсель рассматривает с точки зрения отчуждения человека в индустриальном обществе от своей подлинной сущности. Причиной этого является происходившее последние два столетия «обезбоживание» человека, который перестал соотносить себя с Богом, чьим творением и подобием он является. Преодолеть данный кризис и призвана, по мысли Марселя, его философия, поскольку она имеет метафизический характер.

В философском творчестве Жан Поля Сартра (1905—1980), главы французского атеистического экзистенциализма, выделяют два периода. В первый период (1930—1940-е гг.) он поставил в центр своей философии экзистенцию — «человеческую реальность» как конкретное бытие в мире, суверенный источник смысла. Главные положения экзистенциалистской антропологии получили развернутое выражение в труде «Бытие и ничто» (1943). С конца 1950-х гг. Сартр стремится включить экзистенциализм в более широкую, с его точки зрения, теорию — марксизм, чему посвящена его работа «Критика диалектического разума».

В феноменологической онтологии Сартр продолжает декартовско- гуссерлевскую традицию «философии сознания». Он опирается на идеи раннего Гуссерля, подчеркивая значение феноменологии как дескриптивной науки, занятой описанием эйдетических структур сознания. Однако интенциональное сознание имеет две стороны: это сознание «реально» трансцендентного предмета и одновременно непосредственное «присутствие при себе», абсолютная имманентность, ускользающая от опосредствования рефлексивными процедурами. Исходя из данного понимания он критикует трансцендентальный идеализм Гуссерля.

Во-первых, феноменология, считает Сартр, должна рассматривать интенциональный предмет как обнаружение в сознании реального предмета: следует «открыть скобки» и допустить существование объективного мира. Это трансфеноменальное бытие Сартр называет бытием- в-себе. В-себе предоставляет лишь материал для работы сознания, но как таковое, вне сознания, оно иррационально, бессмысленно. Во-вторых, Сартр выдвигает идею радикальной редукции. Последняя «заключает в скобки» это найденное в рефлексии трансцендентальное Я, поскольку оно отсутствует в непосредственной жизни сознания и является вторичным рефлексивным конструктом. Радикально проводя редукцию, мы выявляем подлинно изначальную, считает Сартр, форму трансцендентального сознания — анонимный поток интенциональности дореф- лексивного cogito. С первых работ он развивает дуалистическую онтологию, выделяя два региона бытия: бытие-в-себе, данное человеку как феномен, и бытие-для-себя — интенциональное дорефлексивное ragito. Оба региона бытия выступают в качестве абстрактных моментов конкретной «синтетической всеобщности», которой является человек как бытие в мире — предмет феноменологической онтологии Сартра, развернутой в «Бытии и ничто».

Сартровское понятие человека в мире, «человеческой реальности», или экзистенции, одним из важнейших истоков имеет Dasein Хайдеггера, а концептуальный аппарат и руководящие идеи феноменологической онтологии в целом многим обязаны «Бытию и времени» немецкого философа. Однако для Сартра характерно антропологическое преломление экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Он исходит из антропологически-атеистической трактовки гегелевской системы Кожева, настаивавшего на близости толкуемого в русле «негативной диалектики» диалектического метода Гегеля, экзистенциальной аналитики Хайдеггера и феноменологии Гуссерля. Что касается расхождений с Хайдеггером, то, главное, Сартр считает невозможным отвлечься в анализе «человеческой реальности» от сознания: ставшая в таком случае «вещной и слепой», она не сможет никогда это сознание приобрести. Поэтому исходным в онтологии французского философа является представление о человеческом бытии как субъекте, сознании, интен- ционально связанном с миром. Сознание, по Сартру, нельзя уподоблять каузальной последовательности моментов. Оно постоянно отрицает свое прошлое и является абсолютно свободным: речь идет о «картезианской свободе» cogito. Свобода — не одна из способностей человека, принадлежащая его «сущности». Наоборот, свобода предшествует «сущности» (той или иной конкретной определенности человека) и создает ее. «Сущность» человека — это результат ретроспективного понимания самого себя, это всеобщность бывших особенностей человека, которая якобы «объясняет» его поступки.

Свобода неотделима от бытия человека: для этого бытия в качестве сознания нет различия между «быть» и «быть свободным». Если свобода — это бытие сознания, то сознание есть сознание свободы, которое существует в форме тревоги. Тревога появляется в особом рефлексивном схватывании свободой себя, которое Сартр называет «первой интуицией», погружающейся в абсолютную имманентность сознания. Если этот «экстаз» человеческого бытия бросает его в небытие (свободу), то другой, также совершающийся посредством рефлексивного обращения сознания (здесь уже обычной интроспекции), бросает его во в-себе. Этот другой тип рефлексии, интроспекции Сартр называет «дурной верой», выполняющей определенную моральную функцию. В «дурной вере» человек стремится замаскировать тревогу, рассматривая свои возможности не как основанные в ничтожащей свободе, а как порожденные причиной — уже сложившейся «сущностью», Я. «Дурная вера» — это объективная онтологическая структура сознания, обусловленная тем, что сознание обладает ничтожащей силой и может использовать ее против самой тревоги, становясь в этом случае «тревогой- чтобы-ее-избежать». Поэтому «дурная вера» — не ложь, не надуманная конструкция, но спонтанное рефлексивное определение человеческого бытия Сознание постоянно рискует впасть в «дурную веру» и, как правило, уступает этому соблазну.

Фундаментальным способом бытия человека является бытие-для- другого. Я обнаруживаю другого в своем опыте как субъекта, который объективирует меня: «Другой — это тот, кто смотрит на меня». Под взглядом другого мое бытие оказывается зависимым от свободы другого, которая выступает в качестве условия моего бытия. Например, я становлюсь предметом оценок, квалифицирующих меня без моего ведома, при этом я не могу воздействовать на эту квалификацию или даже знать о ней. Поскольку я являюсь инструментом чужих возможностей, которые превращают меня в средство для осуществления неизвестных мне целей — я в опасности. Понятие опасности фиксирует у Сартра не случайность, а постоянную структуру бытия-для-другого.

В конкретных отношениях с другим Сартр выделяет две главные установки по отношению к другому, которые выражаются:

  • 1) в любви, языковой коммуникации, мазохизме;
  • 2) в безразличии, желании, ненависти, садизме.

И в том и в другом случае бытие-для-друтого описывается как конфликт: я либо позволяю другому трансцендировать меня, либо сам трансцендирую другого. К первому виду бытия-для-другого относятся попытки вступить в отношение с другим, используя свои «объектные» возможности. Вторая установка по отношению к другому состоит в попытке объективации чужой свободы. Однако свобода неотчуждаема от бытия человека, поэтому все попытки коммуникации обречены на провал. В целом описываемый Сартром конфликт интерсубъективных отношений следует из факта существования в мире нескольких свобод: одна свобода в своем ничем не ограниченном утверждении сталкивается со столь же бесконечно своевольным проектом свободы другого.

Окончательному ответу на вопрос о смысле человеческого существования посвящена последняя часть трактата, в которой Сартр анализирует человеческое действие, характеризуемое двумя основными категориями — иметь и быть, охватывающими любое действие. Содержание этих категорий проясняется с помощью понятия желания, которое Сартр определяет как нехватку бытия, присущую для-себя (ничто). Любое действие побуждается желанием компенсировать эту нехватку: мы желаем иметь (купить картину), быть таким-то (быть прекрасным). В качестве нехватки для-себя устремлено к такому бытию, в котором были бы синтезированы оба региона бытия. Это идеальное гипотетическое бытие Сартр называет в-себе-для-себя, Человеко-Богом, или Богом, то есть сознанием, ставшим субстанцией, или субстанцией, ставшей причиной себя Согласно исходным представлениям Сартра, который поставил в-себе и для-себя лишь в отношение негативности, такое всеобщее бытие невозможно, то есть желание человека бесплодно.

Быть означает для экзистенции изменять облик мира, который дан ей интенционально как феномен: действие интенционально, это осуществление сознательного проекта. По существу действовать и быть — одно и то же. Поскольку для-себя есть свобода, то любое действие является свободным: никакие данные (ни субъективные — мотивы, ни объективные — положение вещей) не определяют действие. Отсюда Сартр делает вывод, что свободный выбор, осуществляющийся без всякой точки опоры, которую нельзя найти ни в мире, ни в «сущности» человека, и являющийся самой сутью бытия-для-себя, — абсурден. Также выбор абсурден и потому, что человек не может не выбирать. «Мы — свобода, которая выбирает, но мы не выбираем быть свободными: мы осуждены на свободу».

Свободный выбор Сартр называет фундаментальным проектом, ибо именно он (свобода), а не те или иные эмпирически выявляемые частные проекты (стремление быть любимым, воля к власти и т.д.) выражает суть для-себя. В итоге фундаментальный выбор в качестве свободы в ситуации определяется Сартром в виде такого способа удовлетворения желания (стать Богом), когда для-себя стремится присвоить в-себе прямо, самим действием, бытием-для-себя, поскольку оно есть бытие в мире. Однако этот способ обречен на неудачу.

Вторая разновидность действия — обладание — связана с желанием иметь в своем распоряжении какой-либо объект. Обладание — это бытийное отношение между для-себя и конкретным в-себе, владельцем и владением, которое в качестве идеальной цели имеет отождествление для-себя и в-себе. Владея объектом, человек тешит себя иллюзией, что объект является частью его «я», которой он может безраздельно распоряжаться. Обладание, таким образом, — не что иное, как вторая разновидность фундаментального проекта — стать в-себе-для-себя. Проект иметь руководствуется той же ценностью, что и желание быть — идеей присвоения мира.

В ряде сочинений и особенно в рукописях 1947—1948 гг., опубликованных посмертно под названием «Тетради по морали», он излагает свою моральную доктрину. Выступая в защиту экзистенциализма от упреков в аморализме, квиетизме, пессимизме, Сартр утверждает, что «нет более оптимистического учения, поскольку судьба человека полагается в нем самом». Цитируя Ф. М. Достоевского («если Бога нет, то все дозволено»), он подчеркивает, что для экзистенциализма человек свободен и не имеет никаких априорных ценностей, которые оправдывали бы его поступки: человек свободно выбирает ценности и полностью сам отвечает за свои действия. Сартровский человек — вовлеченный, окруженный в мире другими людьми, за которых он также несет ответственность. Выбирая себя, мы выбираем всех людей, поскольку индивидуальный выбор значим для времени в целом, и «ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех». Таким образом, экзистенциализм предлагает мораль свободы и ответственности вовлеченного человека.

Утверждая, что современный марксизм остановился в своем развитии и, догматически повторяя тезис об исторической необходимости, утратил понимание того, что такое человек, Сартр намеревается развить концепцию исторического материализма о закономерности общественного процесса, соединив ее с идеей свободы индивидуального человеческого действия. Историческую необходимость, которая включает свободную целесообразную деятельность людей, Сартр называет диалектической, противопоставляя ее аналитической, действующей в природе, объекты которой пассивно испытывают действие законов Марксистская идея общественно-исторической практики, учитывающая и объективные, и субъективные факторы исторического процесса, была блестяще выражена в ряде работ, однако не получила у классиков систематического обоснования, осуществить которое и является новой задачей Сартра.

Процесс исторической практики Сартр называет тотализацией, а его результат — тотальностью, представляющей собой «инертное» единство, «обработанную материю», в которой объективированы результаты трудовой деятельности людей. К материальной составной истории Сартр относит средства производства, орудия, учреждения, а также классовые отношения. Этот «фундаментальный момент истории» препятствует осуществлению свободы человека Признание материальных условий человеческого действия означает «скандал для cogito» (М. Мерло-Понти), разрыв с идеей «картезианской свободы». Однако Сартр настаивает на специфичности человеческого действия, которое, пронизывая материальную сферу, преобразует мир на основе предзаданных условий.

Сартр анализирует человеческие общности с точки зрения соотношения в них инертного и сознательного, творческого начала, подразделяя их на два вида — группы и серии (коллективы). Аморфная группа представляет собой объединение людей для осуществления общей цели, в ней все охвачены единым порывом, действие всех совпадает с действием каждого. Это, например, население Парижа, штурмующее Бастилию. Хотя творческое начало в данной группе велико, но уже здесь присутствует «деградация» практики — несовпадение в каких- либо конкретных деталях намерения одного участника с общим действием. Если борьба требует времени, то возникает группа, связанная клятвой, в которой общая цель может отчуждаться от участника, занятого той или иной рутинной функцией в структуре организации. Еще более усиливается инерционная составляющая в группе, возникающей в результате бюрократизации группы. Примером этой группы являются профсоюз или компартия — со сложной структурой, управлением, где индивиды могут не обладать ясным видением задач и средств движения. Но в целом, по Сартру, все группы осуществляют преимущественно практику, творческую деятельность в борьбе за общую цель. В отличие от групп, серии (коллективы) являются пассивными общностями, объединяющими людей случайным внешним обстоятельством (слушатели радиопередачи, люди на автобусной остановке). То или иное объединение (класс, нация) может быть то группой, то серией. Так, класс, не осознавший свой интерес и место в истории, является лишь серией, где люди разобщены в своей борьбе, а в другие периоды выступает в качестве революционной группы. Таким образом, на примере «практических объединений» Сартр раскрывает взаимосвязь свободы и необходимости, субъективного и объективного в истории, показывая, как свободная целесообразная деятельность приобретает механический инертный характер.

Сартровская версия марксизма, представленная при жизни автора лишь первым томом «Критики диалектического разума», была принята критически и во Франции, и за рубежом. Р. Арон назвал эту книгу «чудовищным и подавляющим барочным монументом»: в «Опиуме для интеллектуалов» он утверждает, что классовая борьба — это миф и близок «конец века идеологии». М. Мерло-Понти в статье «Сартр и ультрабольшевизм» критиковал ленинистские симпатии Сартра. Зарубежные марксисты, продолжатели энгельсовской линии «диалектического материализма», также отбросили идеи Сартра как ревизионистские. Позже английские философы Р. Лэйнг и Д. Купер заимствовали в «Критике диалектического разума» терминологию для исследования психиатрических институтов. В целом философское творчество Сартра, создателя оригинальной концепции атеистического экзистенциализма, сделавшего попытку затем включить ее в теорию исторического материализма, остается одним из высших достижений французской философии XX в.

Центральная проблема философии Мориса Мерло-Понти (1908— 1961) — взаимоотношения сознания и мира. В «Феноменология восприятия» (1945) он отстаивает мысль о том, что классическое противопоставление сознания и мира, души и тела — ошибка рефлексивной философии, преодолеть которую в состоянии лишь верно понятая феноменология Мерло-Понти стремится найти фундаментальный, предшествующий любому сознанию экзистенциальный опыт бытия в мире. Он обращает внимание в учении Гуссерля на размышления о том, что активной конституирующей работе сознания предшествует некое более примитивное смыслообразование, пассивный синтез объектов жизненного мира, который осуществляется инертным, или потенциальным, сознанием. Следуя этой мысли, Мерло-Понти различает активную и действующую интенциональность, но в отличие от Гуссерля, относит последнюю не к пассивному сознанию, но к телу. В этом и состоит его главный ход в расширении предметного поля феноменологии. Не сознание, а «живое собственное тело» определяет способ бытия в мире экзистенции, которая является конкретным телесным бытием.

Как и Сартр, он пишет о невозможности трансцендентальной редукции Гуссерля: мы не можем «заключить в скобки» жизненный мир. Феноменологический призыв «назад, к вещам самим по себе» он уточняет как обращение к реальности, какой она дана до сознания, в опыте, предоставляемым нам собственным телом. Отсюда следует то большое значение, которое Мерло-Понти придает не чисто интеллектуальному знанию о мире, а опыту восприятия, или «перцептивной вере», агентом которой является тело. Работа сознания выступает как нечто вторичное, как эпифеномен, сопутствующий телесным процессам. Таким образом экзистенциалистская тема фактичности человека как бытия в мире получает новое звучание с доминантой на проблеме телесности.

В решении загадки человеческой экзистенции — в анализе тела — онтология Мерло-Понти располагается внутри французской традиции размышления о несводимых к логическому мышлению духовных актах человека, присутствующих в работе художника, который творит смысл практическим образом, вне формы суждения (Ш. Бодлер, П. Валери, П. Клодель и др.). В этой традиции «место мысли» художника — не ум, а рука, взгляд, сердце. Особенно важное значение для Мерло-Понти имел произведенный Г. Марселем анализ тела. Для Мерло-Понти тело не является объектом, прочим среди тех, которые нас окружают: оно не вещь в мире, но отношение к миру. Оно есть живое собственное тело, которое я знаю не умом, но которое, наоборот, является условием для моих высших функций, моего «сознательного Я». Будучи таким условием, именно тело, по Мерло-Понти, является подлинным субъектом конституирования. Объекты мира выступают для «сознательного Я» как смысловые единства, поскольку они независимо от него схвачены в качестве таковых телом: последнее, интенционально связанное с миром, осуществляет предварительную конституцию.

Дело в том, что тело — это система, все функции которой связаны друг с другом и с окружающим миром: оно представляет собой связный комплекс межсенсорных взаимодействий. Критикуя принятую рефлексивной философией идею конституирования единства воспринимаемого объекта сознанием, Мерло-Понти полагает, что оно обеспечивается единством и согласованностью объективных телесных механизмов, причем благодаря этому предмет сразу схватывается как таковой. О последнем свидетельствует опыт восприятия, в котором обычное наблюдение не обнаруживает никакого процесса синтеза образа. Мерло-Понти ссылается также на эксперименты гештальтпси- хологов, свидетельствующие о целостности восприятия.

Собственное тело деперсонализировано и имеет внеличностный анонимный модус, так как в наивном дорефлексивном опыте восприятия отсутствует тело как мое. Оно мне не принадлежит: «сознательное Я» может контролировать его действия не более, чем рождение или смерть. Так из констатации объективности, независимости механизмов восприятия от «сознательного Я» Мерло-Понти делает вывод об анонимности субъекта восприятия — тела, или «естественного Я». Фактически философ наделяет тело функцией сознания: оно является «логосом эстетического мира».

В концепции философа остается непроясненным вопрос о статусе анонимного субъекта, который во мне является субъектом моего видения, но одновременного не зависит ни от тела как моего, ни от моего сознания. Как в таком случае объяснить уникальность моих образов, если они вызваны анонимным действием тела, и почему эти образы я отношу к своему телу, а не к чужому? Осознавая эти трудности, в новой работе — «Видимое и невидимое» (1964), он стремится преодолеть дуализм души и тела, показав, что и мир, и сознание происходят из одного начала, которое он называет «плотью». При анализе художественного опыта, особенно живописи, Мерло-Понти отмечает, что художник изображает внутреннюю одушевленность бытия, в видимом открывает невидимое (для рассудка) — автономный порядок, неразличимую смесь духовного и телесного. Живопись дает видимое бытие тому, что обычное, заурядное зрение полагает невидимым. Это трансцендентное универсальное Бытие — «плоть» — художник наделяет смыслом, мыслит средствами живописи, без обращения к понятию. Так французский философ строит онтологию, которая в поздних работах отчетливо приобретает эстетический характер. К сути бытия нас лучше всех ведет художник, который «мыслит живописью», а о живописи невозможно говорить языком дискурсивной философии Декарта.

Альбер Камю (1913—1960) — французский писатель и философ, лауреат Нобелевской премии по литературе, автор романов «Посторонний», «Чума» и других художественно-литературных и драматических произведений, философских эссе «Миф о Сизифе» (1942), «Бунтующий человек» (1951). Он развивал тему бессмысленности существования современного человека в мире. Обезбоженность, утрата ценностных ориентиров, предлагавшихся классическим разумом, приводят к переживанию «чувства абсурда», одиночества, отчужденности человека от общества, природы. Однако Камю стремился найти такую нравственную позицию, которая давала бы возможность человеку сохранить свое достоинство. Отстаивая новое гуманистическое миропонимание, он апеллирует к свободно выбранным самим человеком нравственным ценностям, которые позволяют ему в ситуации абсурда осмысленно жить, исполнять нравственный долг, бороться со злом во имя свободы и справедливости.

Вопросы для самоконтроля

  • 1. Кто из философов прошлого был близок экзистенциализму и подготовил его возникновение?
  • 2. Что такое «экзистенция»? В чем отличие человеческого существования от существования вещей, животных, согласно экзистенциализму?
  • 3. Почему экзистенциалисты утверждают, что наука не в состоянии правильно поставить и решить важнейшие вопросы человеческого бытия?
  • 4. Как К. Ясперс раскрывает содержание основных понятий экзистенциального философствования: экзистенция, мир, трансценденция?
  • 5. Что такое «бытие-в-мире», по М. Хайдеггеру? Как он критикует идеализм

Э. Гуссерля?

6. Каковы доказательства Ж. П. Сартра в пользу абсолютной свободы человека?

Аналитические вопросы

  • 1. В чем особенности понимания трансценденции у К. Ясперса, М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра?
  • 2. Есть ли различия между немецким и французским экзистенциализмом?
  • 3. Каким образом взаимосвязаны литературно-художественные, драматические и философские произведения Ж. П. Сартра? Являются ли образы героев его художественных произведений иллюстрацией философских идей или, наоборот, эти идеи обязаны своим возникновением художественному мышлению писателя?
  • 4. Прав ли Ж. П. Сартр, когда полагает, что экзистенциализм—это гуманизм? В чем отличие экзистенциалистского гуманизма (в сартровском определении) от других его форм в современной философии (в прагматизме, марксизме, неотомизме, персонализме).

Творческие вопросы

  • 1. Установите связь и различие между определениями экзистенции у М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра. Как Сартр критикует Хайдеггера, и являются ли его доводы, с вашей точки зрения, убедительными?
  • 2. Почему и под влиянием идей каких философов М. Мерло-Понти трактует экзистенцию как человеческое тело, а мир — как данный в опыте чувственного восприятия? Согласны ли вы с его утверждением о том, что мышление человека является вторичным и определено дорефлексивным опытом в жизненном мире?
  • 3. Насколько убедительными являются аргументы Г. Марселя против рациональных доказательств существования Бога? Может ли в принципе рациональное мышление, наука найти такое доказательство, которое с необходимостью привело бы человека к вере?
  • 4. Можно ли согласиться с выводом Ж. П. Сартра о том, что человек всегда абсолютно свободен и сам выбирает свое настоящее и будущее? Почему этот выбор является, по Сартру, абсурдным? Приведите аргументы за или против утверждения Ж. П. Сартра и А. Камю о бессмысленности человеческой жизни.

Литература

  • 1. Аббаньяно, Н. Введение в экзистенциализм / Н. Аббаньяно. — СПб. : Алетейя, 1998.
  • 2. Больное, О. Ф. Философия экзистенциализма / О. Ф. Больнов. — СПб. : Лань, 1999.
  • 3. Бубер, М. Два образа веры / М. Бубер. — М. : Республика, 1995.
  • 4. Камю, А. Бунтующий человек / А. Камю. — М. : Политиздат, 1990.
  • 5. Кьеркегор, С. Страх и трепет / С. Кьеркегор. — М. : Республика, 1993.
  • 6. Марсель, Г. Трагическая мудрость философии / Г. Марсель. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1995.
  • 7. Марсель, Г. Метафизический дневник / Г. Марсель. — СПб.: Наука, 2005.
  • 8. Мерло-Понти, М. В защиту философии / М. Мерло-Понти. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1996.
  • 9. Мерло-Понти, М. Видимое и невидимое / М. Мерло-Понти. — Минск : И. Логвинов, 2006.
  • 10. Сартр, Ж.-П. Дневники странной войны, сентябрь 1939 — март 1940 / Ж.-П. Сартр. — СПб. : Владимир Даль, 2002.
  • 11. Сартр, Ж.-П. Стена. Избранные произведения / Ж.-П. Сартр. — М. : Изд-во политической литературы, 1992.
  • 12. Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто / Ж.-П. Сартр. — М. : Республика, 2000.
  • 13. Тиллих, П. Мужество быть. Избранное / П. Тиллих. — М. : Юрист, 1995.
  • 14. Хайдеггер, М. Время и бытие. Статьи и выступления / М. Хайдеггер. — М. : Республика, 1993.
  • 15. Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. — М.: Ad Marginem, 1997.
  • 16. Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. — М. : Республика, 1991.
  • 17. Ясперс, К. Философия / К. Ясперс. — Кн. 1—3. — М. : Канон+; Реабилитация, 2012.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >