Полная версия

Главная arrow Социология arrow ЗАПАДНАЯ СОЦИОЛОГИЯ В 2 Ч. ЧАСТЬ 1

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Теория ценностей В. Виндельбанда и Г. Риккерта и ее значение в истории социологической науки

С точки зрения последующего развития социологической науки в идеях, выдвинутых представителями данной школы, прежде всего следует отметить два момента, а именно: учение о ценностях, аксиологии (аксиология — от греческого axia — ценность и logos — слово, понятие, учение) и методологическое обоснование возможностей исторического познания, а в более широком смысле теоретического познания социально-исторической реальности вообще.

Хотя понятие ценности, не только в обыденном, но и в научном планах употребляется в различных значениях, все же философская трактовка этого понятия, которой придерживались Виндельбанд и Риккерт, обозначала самые общие принципы целесообразной деятельности, отталкиваясь от которых человек вообще приписывает тем или иным объектам как материального, так и духовного мира определенную значимость для него и принуждающую его действовать и вести себя определенным образом.

Импульсом к развитию аксиологии как философской, а затем и как социологической дисциплины стало обнаружение в процессе познания важной роли оценочного момента, которое ставило познание в зависимость от направленности человеческой воли.

Собственно, по Виндельбанду, все положения познания уже содержат комбинацию суждения с оценкой, ибо оценка истинности решается в утверждении или отрицании. Причем все эти оценки имеют смысл постольку, поскольку подвергаются проверке соответствия предмета представления той цели, в связи с которой его судит оценивающее сознание. «Вся оценка, — пишет он, — предполагает в качестве своего собственного мерила определенную цель и имеет смысл и значение только для того, кто признает эту цель. Поэтому всякая оценка выступает в альтернативной форме одобрения или неодобрения...»1 Вместе с тем представители баденской школы неокантианства не ограничивались лишь констатацией относительности всех оценок и не встали на путь релятивизации процесса познания. По мнению того же Вин- дельбанда, «...есть известные оценки, которые имеют абсолютное значение, хотя бы они фактически не пользовались всеобщим признанием или даже никем не признавались»[1] [2].

Эти оценки обладают «нормативной общезначимостью» и в процессе нашего познания присутствуют как «некая высшая необходимость», «сознание вообще». Они, как отмечает он, «...представляют собой, следовательно систему норм, которые будучи значимы объективно, должны быть значимы и субъективно. В соответствии с этими нормами определяется ценность реального. Только они делают вообще возможным общезначимые оценки совокупности тех объектов, которые познаются, описываются и объясняются в суждениях отдельных наук. Философия — наука о принципах абсолютной оценки»[3]. Вместе с тем Виндельбанд признает, что «философия как наука о нормативном сознании есть идеальное понятие, которое не реализовано и реализация которого... возможна лишь в известных пределах...»[4] Более того, как он пишет, «полное овладение при помощи научного исследования нормативным сознанием в его целостности нам недоступно и убеждение в реальности абсолютного нормативного сознания есть дело личной веры, а не научного познания»[5].

Более четко и определенно разведение понятий «ценности» и «оценки» сделано Г. Риккертом. Он отмечал, что смешение ценности и оценки является одним из самых распространенных и самых путаных предрассудков в философии. Поэтому необходимо видеть разницу между понятием ценности и понятием психического акта оценивающего субъекта, точно так же как между понятием ценности и понятием объектов, в которых ценности обнаруживаются, то есть благ. Хотя ценности, по Риккерту, и связаны всегда с оценками, но они именно связаны с ними, а потому их нельзя отождествлять с действительными реальными оценками. Как таковая, ценность, относится к совершенно иной сфере понятий, чем действительная оценка, и представляет поэтому совершенно особую проблему. Когда речь идет об акте оценки, то можно всегда спросить, существует ли он или нет. Но такая постановка, с точки зрения немецкого философа, совсем не затрагивает собственно проблемы ценности. Для ценности, как ценности, вопрос об ее существовании лишен всякого смысла. «Проблема ценности — есть проблема «значимости» (Geltung) ценности, и этот вопрос ни в коем случае не совпадает с вопросом о существовании акта оценки»1.

Заключая свои рассуждения, Риккерт прямо подчеркивает: «...Блага и оценки не суть ценности, они представляют собой соединение ценностей с действительностью. Сами ценности таким образом не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта. Если таким образом мир состоит из действительности и ценностей, то в противоречии обоих этих царств и заключается мировая проблема. Противоречие это гораздо шире противоречия объекта и субъекта. Субъекты вместе с объектами составляют одну часть мира — действительность. Им противостоит другая часть — ценность. Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства. Расширение философского понятия о мире ведет таким образом к постановке новой основной проблемы,... проблемы отношения ценности к действительности. Лишь тогда сможет она дать мировоззрение, которое было бы действительно чем-то больше, нежели простые объяснения действительности»[6] [7].

Эти философские установки относительно ценности являются во многом ключом к пониманию методологических принципов, на которых строилась система познания веберовской социологии с ее стремлением сделать процесс познания свободным от различного рода оценочных суждений.

Разрабатывая концепцию ценностей Г. Риккерт выделял шесть областей ценностей:

  • 1) ценность научного познания (логические ценности), где истина в своей чистоте не может определяться как социальная, поскольку, если что-нибудь истинно, то оно остается истинным, независимо от того, существует ли вообще какая-нибудь общественная группа или нет;
  • 2) ценности искусства, где созерцающий объект непосредственно «переживает» единство, в котором и сосредоточена ценность. Произведения искусства, которые выражают эти ценности, подобно науке относятся (какую бы роль они не играли в социальной жизни) не только к сознательной, но и к безличной и асоциальной сфере;
  • 3) ценности мистического характера, которые притязают на созерцательное постижение мира в его целостности, при котором субъект поглощается Всеединым. Все есть Единый бог. Таковым выступает пантеизм и в этой области совершенной ценности мы имеем так же чистейшее выражение безличного и асоциального характера ценностей. Индивид здесь ничто;
  • 4) ценности нравственной жизни (социально-этические ценности), которые определить гораздо труднее, чем понятие науки, или искусства, или мистической или пантеистической религии, но одно ясно, что они не есть созерцание. Этика в качестве «практической» философии имеет своим предметом действующего человека, действия которого принимают вид долга. Сознание долга направляется не только на осуществление ценностей вообще, но и на реализацию автономных личностей в социальной жизни, где определенные формы жизни («права») считаются обязательными для каждого члена общества, т.е. индивид оказывается ими социально связанным;
  • 5) ценности личной жизни («ценности жизни»), под которые подходит множество разнообразных фактов, но именно вследствие этого множества им трудно дать единую характеристику. Однако именно в этой сфере настоящая жизнь активного социального человека приобретает самостоятельное значение. Это относится к отношениям, которые мы называем любовью, добротой, дружбой, общительностью и т.д. Именно здесь в большей своей части кроется смысл нашего личного, активного социального существования;
  • 6) ценности религиозной жизни, носящие не пантеистический характер, где субъект поглощается объектом, а ценности, которые выражают идеал абсолютного совершенного субъекта и на место пантеизма становится вера в личного Бога. Через личное приобщение к трансцендентальному и вечному Лицу, любимому нами и, как мы верим, любящему нас, мы должны возвысить жизнь в ее индивидуальной полноте. Божественная любовь вбирает в себя земную и дает ей высшее освещение. Во всех отношениях — в личном, действенном и социальном верующий может надеяться на освобождение от проклятия конечности. Все эти существенные черты нашли выражение в христианстве[8].

Несмотря на многие трудности, связанные с решением вопросов об отношении ценностей к жизни и их влияния на процесс познания, а равно и условий формирования общезначимых ценностей, система неокантианской аксиологии, по признания исследователей, до сих пор остается наиболее продуманной попыткой философского обоснования фундаментальных принципов этого учения.

Именно с «подачи» В. Виндельбанда и Г. Риккерта понятие «ценность» прочно вошло в социологическую науку заняв одно из центральных мест как в различного рода теоретических построениях, так и в практике проведения конкретно-социологических исследований. Собственно «социологическую жизнь» ценностям придал М. Вебер исходя из предпосылки, согласно которой человеческое поведение предстает осмысленным лишь в соотнесении с ценностями в свете каковых находят свое выражение индивидуальные цели и нормы поведения людей. Эту связь Вебер подробно прослеживает в ходе социологического анализа религии, которую он рассматривает как источник смыслообразующих ценностей.

В ходе последующей ассимиляции понятию ценности придают «операциональное» определение. В частности, в известной работе У. Томаса и Ф. Знанецкого «Польской крестьянин в Европе и Америке», она трактуется как совокупность «правил поведения», с помощью которых «группа сохраняет, регулирует и распространяет соответствующие типы действия среди ее членов».

Большую социологическую (социально-политическую) нагрузку понятие ценностей несло в рамках структурно-функциональной теории Т. Парсонса в связи с проблемой интеграции в социальных системах. Здесь ценности рассматриваются в качестве высших принципов, на основе которых обеспечивается согласие, как в малых общественных группах, так и в обществе в целом[9].

Важнейшим аспектом философской системы Виндельбанда и Рик- керта являлось то, что в круг своего анализа они включили методологические основания гуманитарных наук («наук о культуре»), подвергнув значительной критике их зависимость от принципов естественнонаучного познания.

Определяя философию как «учение об общезначимых ценностях», они рассматривали историю как процесс осознания и воплощения ценностей и поэтому видели в философии основную задачу в выработке специфического метода исторических наук. В отличие от Диль- тея они различали науки не по предмету («науки о природе» и «науки о духе»), а по методу их исследования. Они различали «номотетиче- ские» (nomos — гр. — порядок, закон) науки, которые рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого посредством естественнонаучных законов и «идеографические (образные) науки», описывающие единичное в его эмпирической неповторимости. Согласно новой установке общие законы несоизмеримы с единичным конкретным существованием. В нем всегда присутствует нечто невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как «индивидуальная свобода», поэтому оба метода не могут быть сведены к единому основанию. Поскольку, с одной стороны — закон, а с другой — событие в их индивидуальности.

Как нельзя дедуцировать уникальное событие, так и от неповторимых явлений невозможно механически прийти к определению закона. «Закон и событие, — писал Виндельбанд, — останутся рядом друг с другом как несоизмеримые величины нашего понимания мира».

Подобная гносеологическая постановка проблем, направленная на разведение этих двух типов познания, сделанная В. Виндельбан- дом, свое дальнейшее логическое развитие нашла в трудах Г. Риккерта: «Границы естественнонаучного образования понятий» (1896), «Науки о природе и науки о культуре» (1899), «Философия истории» (1904) и др. Хотя Риккерт, вслед за Виндельбандом, и противопоставлял индивидуализирующее познание, которое свойственно «наукам о культуре», генерализирующему естествознанию, основывающемуся на абстрактной всеобщности понятия закона, утверждающего причинную связь явлений, он тем не менее искал связующие звенья между этими методами и пытался их логически обосновать.

«Науки о культуре», пользующиеся идеографическим методом с целью воссоздания предмета исследования в его единичности и уникальности тем не менее нуждаются в общих положениях, которые формулируются в рамках номотетических наук. Полный отказ от использования номотетических методов грозит «наукам о культуре» скатыванием на позиции иррационализма и релятивизма. В этом плане идеографический метод, воспроизводящий индивидуальное целое, нуждается в услугах генерализирующего метода, хотя и в качестве подчиненного.

Разделение «наук о культуре» и «наук о природе» Риккерт производит на основе разведения самих понятий «культура» и «природа». «...Природа, — пишет Риккерт, — есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и представлено собственному росту. Противоположность природе в этом смысле является культура как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайне мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности»1. То есть, по Риккерту, во всех явлениях культуры всегда найдется воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления и созданы. Это предопределяет и метод наук, относящихся к изучению природы и культуры, а чтобы понять метод какой-нибудь науки, необходимо, как считает немецкий философ, ознакомиться с ее принципами образования понятий, ибо результат познания дается в понятии. С этой точки зрения «познавать природу — значит...образовывать из общих элементов общие понятия и, если возможно, высказывать безусловно общие суждения о действительности, т.е. понятия естественных законов, логической сущностью которых является то, что они не содержат ничего такого, что встречается лишь в единичных и индивидуальных явлениях»[10] [11]. Причем Риккерт подчеркивает, что обобщающее естественнонаучное познание не исключает самого широкого углубления в частности и детали и не оставляет полностью без внимания индивидуальный момент. Но дело в том, что естествознание никогда не сможет изложить в своих понятиях все особенности исследуемых объектов и поэтому мы называем естественнонаучный метод генерализирующим.

С другой стороны, есть науки, целью которых является не установление естественных законов и даже вообще не образование общих понятий — это исторические науки («науки о культуре») в самом широком смысле этого слова. Они, по Риккерту, хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей, но всегда индивидуальной. И поскольку речь идет о последней, естественнонаучные понятия оказываются бессильными, так как значение их основывается именно на исключении ими всего индивидуального как несущественного1. В этом смысле он и противопоставляет генерализирующему методу естествознания индивидуализирующий метод истории, который является основным в «науках о культуре».

В своих исследованиях Риккерт не ограничивается простым противопоставлением этих двух во многом различных методов познания. Для него важнейшим является вопрос о том «...возможно ли вообще индивидуализирующее образование понятий?..» Он пытается найти руководящий принцип образования понятий, содержание которых представляет собой нечто особенное и индивидуальное, ибо от этого зависит не только логический характер исторической науки, но и сам принцип деления на науки о природе и науки о культуре.

В решении этой проблемы Риккерт исходит из того, что действительность, которая рассматривается с точки зрения отношения ее к культурным ценностям (а иной подход в науках о культуре просто делает бессмысленном само познание) должна быть всегда рассмотрена со стороны особенного и индивидуального, ибо только индивидуализирующее историческое рассмотрение будет действительно соответствовать этому культурному явлению. Рассмотренная же как природа и подведенное под общее понятие, она, как считает Риккерт, превратилась бы в один из безразличных родовых экземпляров. Именно поэтому в науках о культуре генерализирующий метод естественных наук не удовлетворяет. Отсюда в исторических науках о культуре и необходимо стремиться не к установлению общей природы вещей, а к пониманию культурного значение объекта, используя для этого индивидуализирующий метод. И именно он из необозримого и разнородного многообразия выбирает только то, что имеет значение для культурного развития. Таким образом, лишь на основе обнаруживающихся в культуре ценностей становится возможным образовать понятия доступные для изображения исторической индивидуальности[12] [13]. «...Только благодаря принципу ценности, — пишет Риккерт, — становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения. Только благодаря ему, а не из особого вида действительности становится понятным отличающееся от содержания общих естественных понятий (Naturbegriff) содержание индивидуальных, как мы теперь уже можем сказать «культурных понятий» (Kultrbegriff); и, для того, чтобы еще яснее выявить все своеобразие этого различия, мы вполне определенно назовем теперь исторически-генерализирующий метод методом отнесения к ценности, в противоположность естествознанию, устанавливающему закономерные связи и игнорирующему культурные ценности и отношение к ним своих объектов»1.

Сам процесс отнесения к ценностям остается у Риккерта в области установления фактов, оценки же выходят из нее. Причем, то что культурные люди признают некоторые ценности за таковые и поэтому стремятся к созданию благ, с которыми эти ценности связываются, — это факт, который, по его мнению, не подлежит никакому сомнению[14] [15].

Таким образом и история, подобно естествознанию, подводит, как считает Риккерт, особенное под «общее». Однако это не затрагивает противоположности генерализирующего метода естествознания и индивидуализирующего метода истории. Ибо здесь господствует не общий естественный закон или общее понятие, для которого все особенное есть лишь частный случай наряду с множеством других, а культурная ценность есть «общее» истории, которая по необходимости связана с единичным и индивидуальным, в котором она развивается.

Риккерт не отрицает наличия в истории причинных связей, но считает, что историю нельзя изображать при помощи общих понятий закона. Причинная связь представляет здесь собой не общее понятие, а индивидуальную и единичную реальность и ее отражение требует индивидуальных понятий.

В цепи своих рассуждений Риккерт видит возможные принципиальные возражения. Во-первых, это касается того, что индивидуализирующее образование понятий может иметь место и без ценностных точек зрения, а потому и нет необходимости связывать понятие истории с понятием отнесения к ценности. Во-вторых, можно усомниться в объективности исторических наук о культуре и в этом плане они никогда не смогут достичь уровня объективности, который существует в науках естественных.

Что касается первого возможного возражения, то Риккерт не сомневается в возможности индивидуализирующего изложения без отнесения к культурным ценностям. Но он ставит это положение в другую плоскость и задается вопросом: «возможно ли научное изображение индивидуальности объекта, которое не руководствовалось бы общей ценностной точкой зрения?»[16] Он дает отрицательный ответ на поставленный вопрос. Логика его такова, что если объекты не важны или не интересны, т.е. не находятся ни в каком отношении к ценностям, то их индивидуальность не вызывает к себе никакого внимания. Научным индивидуализирующее описание может быть названо только в том случае, если оно основано на всеобщих или культурных ценностях. При отсутствии всякого отнесения к общим культурным ценностям этот процесс может рассматриваться лишь как собрание материала, которое само по себе не есть еще наука. Отсюда всеобщую историю можно писать лишь на основе руководящих ценностей, относительно которых утверждается значимость, принципиально выходящая за пределы чисто фактического познания.

Итак, по Риккерту, единство и объективность наук о культуре обусловлены единством и объективностью нашего понятия культуры, а последнее в свою очередь, — единством и объективностью ценностей устанавливаемых нами.

Как определиться в выборе ценностей, чтобы придать историческим исследованиям действительное единство, которое бы выражало историю всего культурного развития? Этой задаче, по Риккерту, служит философия истории, без которой не может быть исторической науки. Собственно, и естествознание, как отмечает он, представляет исторический продукт культуры, а отсюда в борьбе за право исторического понимания вещей мы не должны бояться естествознания. Более того, по его мнению, естественнонаучная точка зрения скорее подчинена исторической и культурно-научной, так как последняя значительно шире первой.

В этой связи Риккерт пишет: «Не только естествознание является продуктом культурного человечества, но также и сама «природа» в логическом смысле есть не что иное, как теоретическое культурное благо, т.е. значимое, объективно ценное понимание действительности человеческим интеллектом, причем естествознание должно даже всегда предполагать абсолютную значимость связанной с ним ценности»1.

С точки зрения объективности наук о культуре нельзя отвлечься от того, что мы все верим в объективные ценности, значимость которых является предпосылкой, как философии, так и наук о культуре. Ибо «без идеала над собой человек, в духовном смысле этого слова, не может правильно жить», ценности же, составляющие этот идеал «открываются в истории, и с прогрессом культуры они, подобно звездам на небе, одна за другой вступают в горизонт человека»[17] [18].

Нельзя не заметить, что в процессе анализа поставленной Риккер- том проблемы о специфике познания в науках о культуре, он постоянно подчеркивал, что оба метода, и генерализирующий и индивидуализирующий, находят свое применение, как в естественных, так и в гуманитарных науках. Вместе с тем, его концепция была использована для противопоставления естественнонаучного и гуманитарного знания, а также поддержке иррационального в гуманитарном познании и утверждения мнения о его «ненаучности», то есть в целях, которые отличались от его собственных.

Проблема связей и перехода от индивидуализирующего к генерализирующему методам познания была и остается для социологической науки «ахиллесовой пятой» ее методологии. Крайности «индивидуализации» и «генерализации» социальных реалий встречаются не только в истории этой науки, но и на современном этапе.

Методологический анализ и выяснение специфики познания в науках о культуре имели важные последствия не только для развития гуманитарных дисциплин, но и для социологии. Несмотря на то, что социологии Риккерт отказал в праве считаться исторической наукой (он видел в социологии «...чисто естественнонаучное трактование человеческой социальной духовной жизни») его «философский ученик» — М. Вебер обосновал с теоретико-методологической точки зрения социологию в качестве «универсально-исторической» науки, где центром познания ставится «человек в истории».

Проблемы социально-исторического познания (поставленные представителями баденской школы неокантианства), связанные с отнесением к общезначимым культурным ценностям, являлись для социологии важнейшим стимулом поиска объективных критериев научного знания свободного от предвзятых политических и идеологических оценок. В этом плане работы представителей баденской школы были одними из первых попыток логически проанализировать основы соци- огуманитарных наук, одним из результатов которых можно рассматривать широкую разработку и развитие различного рода типологических процедур в социологии. Это влияние неокантианства на методологию научного познания в области социологии было опосредовано оказано через М. Вебера. Именно М. Вебер, разрабатывая основные понятия своей «понимающей социологии», встал перед проблемой сочетания номотетического метода с идеографическим, индивидуализирующим. Он вслед за Риккертом подчеркивал рациональный характер процедур, осуществляемых с помощью идеографического метода. Главное, он исходил из того, что уникальное и неповторимое в истории вполне постижимо логическими средствами и, что здесь нет необходимости обращаться к иррациональным приемам познания (интуиции, «вчув- ствованию», «вживанию» и т.д.). Тоже можно сказать и о познании причинных связей, которые Вебер, как и Риккерт, рассматривал в качестве необходимой составляющей индивидуальной эмпирической действительности. Однако, как отмечает Ю. Давыдов: «Стремление широко использовать наряду с номотетическим методом и идеографический метод, было характерно лишь для послевеберовской немецкой школы социологии в 20-е гг. Но в целом в западной социологии, в особенности англоамериканской, а также и французской, по-прежнему господствовал номотетической метод»[19]. Вместе с тем, в рамках американской социологии 20—30-х гг. очень значительную роль играли и исследования, ориентированные на использование идеографического метода, получение качественной информации, основанной на анализе субъективных источников (личной переписки, дневников, углубленного интервью и т.д.), а также включенного наблюдения. Это отчетливо видно не только в работе Ф. Знанецкого и У. Томаса «Польский крестьянин в Европе и Америке», но и в процессе проведения знаменитого

«Хоторнского эксперимента» и в ряде других социологических работ американских авторов. Они во многом строились под влиянием анти- позитивистских идей и в своей исследовательской деятельности ориентировались на понимание субъективных мотивов и широкое использование, как в теоретическом, так и методологическом планах понятия «ценность». Причем в процессе обобщения материала они, безусловно, стремились сохранить критерии научной рациональности и доказательности выводов.

В целом процессы, связанные с определенной переориентацией познания общественной жизни с генерализирующего метода, свойственного раннему позитивизму, на индивидуализирующий метод наук о культуре, имели важные последствия для социологической науки. Речь в данном случае идет о переходе от социологического реализма, к социологическому номинализму. Именно это направление в логикометодологическом (гносеологическом) отношении оказалось наиболее предпочтительным и привлекательным с научной точки зрения для целого поколения социологов.

Если отвлечься от гносеологических тонкостей, связанных с философской интерпретацией «реализма» и «номинализма», уходящей еще в средневековье, то в социологии под «реализмом» понимается общетеоретическая и методологическая ориентация, согласно которой общество, равно как и отдельные социальные институты (государство, семья, право и т.д.), выступают как самостоятельные реальности, несводимые к взаимодействию отдельных индивидов. Социологический номинализм, наоборот, отказывал социальным целостностям (обществу, государству и т.д.) в праве на самостоятельность и считал, что таковой обладают лишь отдельные индивидуумы. Классическое выражение социологической номинализм получил у М. Вебера в его теории социального действия, где любое социальное образование (социальное целое) рассматривается лишь с позиций действия отдельных людей.

Установка на то, что подлинными носителями реальности являются надындивидуальные целостности, а не конкретные индивиды нашла свое воплощение в трудах О. Конта, Л. Гумпловича, Э. Дюркгейма, М. Ковалевского и ряда других мыслителей. Причем социологический реализм имел место не только на почве позитивистской социологии, но и в социологических теориях, построенных на антипозитивизме. Вместе с тем, последовательно придерживаться только исходных принципов реализма или номинализма никому не удавалось. Каждому из представителей этих течений приходилось в той или иной мере учитывать и апеллировать к фактам соединяющим общество и индивидов, надындивидуальное и личностное.

Теория социального действия, исходящая из номиналистической ориентации понимания социальной системы (система — это сумма действий индивидов) в объяснении ряда социальных процессов и явлений вынуждена обращаться к социологическим факторам и утверждениям, имеющим «реалистическую основу». Это можно проиллюстрировать, обратившись к структурно-функциональной теории Т. Парсонса и, в частности, к положению о том, что отдельные деятели могут объединяться в системы, свойства которых невыводимы из свойств самих деятелей, или что в сложных социальных системах в качестве определяющих факторов выступают не отдельные индивиды, а «нормы» и ценности, носящие по существу надындивидуальный характер и т.д.

Определенные логико-методологические принципы познания наличествуют в любом анализе конкретных социальных явлений и знание теоретических дискуссий, происходящих на всем протяжении исторического развития социологии является необходимым компонентом совершенствования наших представлений о мире. Сам процесс распространения тех или иных научных парадигм в социологии носит логически обоснованный и упорядоченный характер и вписывается в контекст исторических условий, а также гносеологических приоритетов, сформулированных в научном сообществе.

  • [1] В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи // Избранное. Дух и история. М„ 1995. С. 42.
  • [2] Там же. С. 46.
  • [3] Там же. С. 52.
  • [4] Там же. С. 53.
  • [5] Там же. С. 58.
  • [6] Риккерт Г. О понятии философии // Философия жизни. Киев, 1998. С. 459.
  • [7] Там же. С. 460.
  • [8] Риккерт Г. О системе ценностей // Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.С. 374—387.
  • [9] Достаточно подробную эволюцию понятия «ценность» в социологической наукедал У. Л. Колб. См.: Изменение значения понятия ценностей в современной социологической теории // Г. Беккер и А. Босков. Современная социологическая теория.М., 1961. С. 113—158; См. также: История теоретической социологии. Т. 2. М., 1998.С. 266—269.
  • [10] Риккерт Г. Науки и природе и науки о культуре. М., 1998. С. 54—55.
  • [11] Там же. С. 67.
  • [12] Риккерт Г. Науки и природе и науки о культуре. М., 1998. С. 74.
  • [13] Там же. С. 89—91.
  • [14] Риккерт Г. Науки и природе и науки о культуре. М., 1998. С. 93.
  • [15] Там же. С. 94.
  • [16] Там же. С. 119.
  • [17] Риккерт Г. Науки и природе и науки о культуре. М., 1998. С. 127.
  • [18] Там же. С. 128.
  • [19] История теоретической социологии. Т. 2. М., 1998. С. 275—276.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>