Полная версия

Главная arrow Социология arrow ЗАПАДНАЯ СОЦИОЛОГИЯ В 2 Ч. ЧАСТЬ 1

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Обоснование предмета социологической науки и анализ форм «обобществления»

С точки зрения развития взглядов Зиммеля на предмет социологии важным является то, что он формулирует методологическую установку относительно понимания ее специфики среди других социальных наук. Он писал, что: «...социология... не обращается непосредственно к сырому материалу, который перерабатывают другие науки, но, будучи наукой, так сказать, второй степени, она творит новый синтез из того, что уже является синтезом для первых. В современном своем состоянии она (социология — Примечание научного редактора) дает лишь новую точку зрения для рассмотрения известных фактов. Но именно потому ей особенно важно установить эту точку зрения, так как только от нее наука получает свой специфический характер, а не от своего материала...»1

В этой же работе у Зиммеля встречаются и другие положения, которые можно рассматривать в качестве исходных предпосылок будущей концепции формальной социологии. Так, по Зиммелю, «... задача социологии состоит в описании форм совместного бытия людей и нахождения правил, которые лежат в основании взаимоотношений индивидуумов... »[1] [2]

Именно идею, связанную с изучением форм общественной жизни людей, возникающих между ними в процессе взаимодействия, Зим- мель считал своей заслугой в деле обоснования новой науки. Данную идею он впервые достаточно подробно сформулировал в небольшой статье «Проблема социологии», опубликованной в 1894 г. (в русском переводе — в 1899 г.). Впоследствии Зиммель неоднократно развивал и уточнял свою точку зрения. Вместе с тем, уже с самого начала он подчеркивал важность чисто формального момента в понимании специфики социологической науки, которая исследует формы или посредством их. Однако здесь Зиммель еще не освободился от психологизма и методом изучения различных форм общественной жизни у него выступала психология. Поскольку, как он считал, в основании всей человеческой жизни лежат фундаментальные психологические феномены и первичные психические процессы, то, следовательно, и социология должна заниматься психологическим истолкованием подлежащих исследованию явлений.

Более глубокое теоретическое обоснование предмета формальной социологии и исследование выделенных форм связывают со вторым, «неокантианским» этапом научной эволюции Зиммеля. Основополагающим здесь является то, что он принимает понятие ценности и культуры как сферы, «лежащей по ту сторону естественной причинности».

Из работ по социологии, написанных в этот период, следует назвать переработанную и выпущенную вторым изданием книгу «Проблемы философии истории. Исследование по теории познания» (1905). В первом издании 1892 г., с которого сделан русский перевод, эта работа носила в себе отчетливую печать позитивизма. Во втором издании в ней нашли отражение новые идеи, лежащие в русле неокантианской методологии и теории исторического понимания В. Дильтея. Теория исторического понимания, разработанная Зиммелем, рассматривалась как метод, характеризующий только социальное познание. Это познание может считаться обоснованным только тогда, когда те или иные социологические суждения сформированы в рамках общепринятых ценностей и поддаются рациональной реконструкции. Итогом понимания выступало не обнаружение причинно-следственных связей, а открытие смысла действия, заключающегося в логике связи этого действия с человеческими представлениями и интересами. Таким образом, его теория понимания дистанцировалась от познавательных установок позитивистской социологии.

К этому периоду относится также издание таких важнейших работ, как «Философия денег» (1908) и «Социология. Исследование форм обобществления» (1908). Это фундаментальное исследование часто называют «Большой социологией», в отличие от одной из последних прижизненных публикаций, небольшой книги «Основные вопросы социологии (индивид и общество)» (1917) — «Малой социологией». В «Большой социологии» затрагиваются проблемы взаимоотношений индивида и общества, происхождение отчуждения, перспектив развития современной цивилизации, вопросы социологии познания, политики, города, жизни, семьи, социологии конфликта, социологии культуры, религии, искусства и т.д.

Вместе с тем исходной и центральной проблемой, от которой Зиммель начинает свои социологические построения и через призму которой он исследует различные социальные процессы и явления общественной жизни, выступает проблема определения предмета социологии и собственно того, что он называл и выделял в качестве социальной формы.

Как известно, Зиммель считал, что социология должна утверждать свое право на существование не посредством выбора особого, «незанятого» другими науками предмета, а в качестве метода. Социология, по Зиммелю, не является наукой, обладающей собственным содержанием, поскольку она не находит себе объекта, который не изучался бы какой-либо из общественных наук. Поэтому, раз социология не может определить свой предмет путем простого вычисления тех или иных явлений социальной жизни, она должна определить его методологически, найдя специфическую точку зрения. Эта специфическая точка зрения состоит в том, что социология должна исследовать не содержание, а формы общественной (социальной) жизни, то общее, что свойственно всем социальным явлениям.

Для объяснения своей позиции он прибегал к аналогии. Социология, по Зиммелю, находится в таком же отношении к частным общественным наукам, как геометрия к наукам физико-химическим, то есть она изучает не содержание общественных явлений, а исследует общую для них социальную форму, возникающую в процессе их взаимодействия.

В этой связи для иллюстрирования его методологического принципа следует привести некоторые из рассуждений Зиммеля, которые в известной степени проясняют смысл подхода и того, что связано с термином «формальная социология».

По Зиммелю, в любом обществе можно отделить форму от содержания, а общество как таковое представляет собой взаимодействие индивидов. Само же взаимодействие всегда складывается вследствие определенных влечений и ради определенных целей. Эротические инстинкты, деловой интерес, религиозные импульсы, игра и множество иных мотивов побуждают человека к деятельности для другого, с другими, против другого, к сочетанию и согласованию внутренних состояний, то есть к оказанию воздействия. В результате взаимных взаимодействий на основе индивидуальных побудительных импульсов и целей образуется единство, которое он и называет «обществом».

Как считает Зиммель, все то, что наличествует в индивидах, которых он рассматривает в качестве конкретных носителей исторической действительности, наличествует в виде влечений, интересов, целей и т.д., то есть то, из чего формируется воздействие на других людей, он обозначает как содержание, то есть материю обобществления. Причем сама по себе эта материя, в которой исполняется жизнь, в сущности, не социальна. Как он пишет, голод, любовь, труд, религиозность, техника и результаты деятельности разума не есть непосредственно общественное. Все это становится таковым лишь постольку, поскольку преобразовывает изолированное существование индивидов в определенные формы совместного существования, подпадающее под общие понятие взаимодействия. Обобществление, следовательно, есть — заключает Зиммель, — в бесчисленном количестве способов реализующаяся форма, в которой индивиды на основе разнообразных мотивов и интересов создают особое единство, внутри которого эти мотивы и интересы находят свое воплощение[3].

Давая эти пояснения, уточняющие точку зрения Зиммеля, необходимо остановиться на интерпретации термина «Vergesellshaftung», который переводится на русский язык как «обобществление». Этот термин вошел в подзаголовок его так называемой «Большой социологии»: «Исследование форм обобществления». В свое время Л. Г. Ионин использовал в качестве его замены американский термин «sociation», который в работах о Зиммеле превратился у него в «социацию»1. Как справедливо в этой связи отмечает А. Ф. Филиппов: «Это было не столько неверно, сколько нечетко и мало понятно для российского читателя, так что позже... у Л. Г. Ионина вполне логичным образом появился термин «обобществление»[4] [5].

Итак, обобществление выступает у Зиммеля как та форма, в которой индивиды на основании каких-то интересов вступают (срастаются) в единство.

В трактовании социологии, выделении ее специфического исследования Зиммель все более отходит от психологизма и делает акцент на анализе «абстрагированных форм взаимодействия». Наиболее развернутое обоснование своего подхода и критика психологизма даны им в первой главе «Большой социологии». Суть его позиции сводилась к тому, что он не противопоставлял форму социально-историческим реалиям, без чего, собственно, форма не может существовать, а выступал против психологизации общественной жизни, против ее сведения к психологическим потребностям и целям.

Социология занимается, по Зиммелю, не сексуальными, экономическими, педагогическими, религиозными и тому подобными стремлениями, объединяющими людей, а прежде всего различного рода формами, которые являются независимыми от этих специальных намерений и в которых последние только и могут существовать. Например, соревнование существует в экономике и искусстве, господство и подчинение — как в государствах, так в религиозных обществах, как в бандах заговорщиков, так и в художественных школах, в семьях. И наоборот, одинаковый по своему содержанию интерес может принимать различные социальные формы. Так, религиозная жизнь может быть организована то свободно, то централизованно. Тем не менее, содержание влияет на форму: совместно музицирующие люди ассоциируются иначе, чем люди занимающиеся наукой.

Таким образом, если общество, по Зиммелю, — это взаимодействие между индивидами, то выделение и описание форм этого взаимодействия и является задачей социологии. Такое извлечение из явлений общественной жизни форм обобществления (соединения) он и связывал с чистой социологией, которая действует как грамматика, отделяющая чистые формы языка от содержаний, в которых живут эти формы. К таким формам Зиммель относил, кроме уже упоминавшихся, господство, подчинение, разделение труда, солидарность, образование партий, образование социальных классов и кругов, возникновение и роль иерархий, роль взаимной враждебности (конфликта) для сплоченности группы. Как полагал немецкий социолог, все эти формы воспроизводятся и наполняются соответствующим содержанием в различного рода группах и социальных организациях, как то: государство, религиозное общество, экономическое объединение и др.

Рассматривая взаимоотношения общества и различных форм обобщения, Зиммель не пытался поставить на место этих многообразных форм единую, объемлющую их форму в лице общества. «Совершенно ложным, — писал он, — было бы здесь возражение, что все формы иерархии и корпорации, конкуренции, семья, дружба и нравы общения, господство одного и многих, — что все они суть лишь констеллятивное событие в уже существующем обществе: дескать, не было бы общества, отсутствовала бы и предпосылка, и повод, чтобы эти формы появились. Действительно, если мысленно отнять любую из этих форм, общество не исчезнет, что предполагает его существование ранее любой из них. Но если мысленно отнять все эти отдельные формы, то никакого общества уже не останется»[6].

Такой социологический подход, связанный с отказом от понятия общества как объемлющей формы, нередко критиковался за отсутствие единства в отношении социальной жизни. Хотя, с другой стороны, многие социологи, анализирующие творчество Зиммеля, пытаются увидеть в этом определении смысл: от попыток разработки им «теории среднего уровня» (на манер Р. Мертона) до объяснения этой ситуации тем, что подход Зиммеля, «отвечал разорванному, фрагментарному характеру современности». Однако как бы это не объяснялось, в любом случае остается фактом то, что «совокупная социологическая концепция Зиммеля нигде не представлена как единый текст». Это касается и социальных форм, которые он делал предметом своего исследования.

Позднее многие исследователи пытались по различным причинам систематизировать выделенные Зиммелем формы, однако эти классификации часто не имеют логического основания и выглядят произвольными. Сам же Зиммель не стремился к составлению исчерпывающего каталога человеческих взаимосвязей. Наоборот, он считал, что, вообще, чистые формальные понятия имеют ограниченную ценность, а сам проект формальной социологии лишь тогда может быть реализован, когда эти выявленные чистые формы социальной жизни будут наполнены историческим содержанием. То есть когда будет ясно, как возникла та или иная форма, как она развивалась, какие изменения она претерпела в зависимости от социальных объектов, которые наполняли эту форму.

Вместе с тем в научной литературе, в том числе и отечественной, в качестве примера достаточно часто приводят подход американского социолога Д. Ливина, который в своей диссертации о Зиммеле и Парсонсе предложил разделить все формы социального взаимодействия по рубрикам: «социальные процессы», «социальные типы» и «модели развития»1.

К социальным процессам относятся постоянные, независимые от конкретных обстоятельств их реализации явления: подчинение, господство, соревнование, примирение, конфликт и т.д. Образцом социального процесса как формы социальной жизни может служить такое универсальное явление, как мода. Мода, по Зиммелю, предполагает одновременно и подражание и индивидуализацию личности. Потому что человек, следующий моде, одновременно отличает себя от других и утверждает свою принадлежность к определенной группе. Зиммель очень точно улавливает, казалось бы, парадоксальное свойство моды, а именно: как только какое-либо явление (одежда, идеи, манеры, вещи и т.д.) стало «модным», оно тут же начинает «выходить из моды», то есть мода одновременно нова и преходяща.

Как писал Зиммель: «...Привлекательность моды заключается в контрасте между ее широким распространением и ее быстрой и полной преходящестью, правом на неверность по отношению к первому. Мода предстает как лишь одно, особенно характерное из тех многочисленных образований, социальная и индивидуальная целесообразность которых объективирует противоположные явления жизни, придавая им равные права»[7] [8].

Причину широкого распространения моды в современную Зиммелю эпоху он видел в процессе разложения старых, принимавших на веру убеждений, привычек, традиций. Отсюда — засилье моды в искусстве, в науках, даже в морали. Однако, несмотря на преходящий характер той или иной конкретной моды, она, как социальная форма, обладает, по Зиммелю, некоторым постоянством: мода в том или ином виде существует всегда.

Что касается второго варианта социальных форм, то Зиммель исследуя, например, такие социальные типы и характеры как: циник, бедняк, аристократ, кокетка и т.д., пытался выявить их характерные противоречия. По Зиммелю, бытие такого типа, как аристократ, представляет единство двух взаимоисключающих характеристик: с одной стороны, он поглощен своей группой, ее фамильной традицией, с другой — он абсолютно отдален и даже противопоставлен ей, ибо сила духа, независимость и личная ответственность суть этой характерной для аристократии традиции.

Примером социальных форм, относящихся к третьей группе, именуемой «модели развития», может служить универсальный процесс взаимосвязи расширения группы с усилением индивидуальности ее членов. Как отмечал Зиммель, по мере роста численности групп члены ее становятся все меньше похожи друг на друга. И другой момент: развитие индивидуальности членов группы сопровождается уменьшением ее сплоченности и единства. По Зиммелю, исторический процесс развивается в сторону усиления индивидуальности за счет утраты индивидами их уникальных социальных характеристик. Большая патриархальная семья сменяется самостоятельными и полноправными индивидами и нуклеарной семьей; цеховая и кровнородственная организация сменяется гражданским обществом с характерной для него высокой индивидуальной ответственностью. Этой проблематике Зиммель посвятил третью главу книги «Социальная дифференциация. Социологические и психологические исследования».

Приведенная классификация не исчерпывает всех вариантов и возможных подходов к выделению социальных форм. Например, существует классификация форм по степени их удаленности от непосредственного потока жизни. Ближе всего к жизни, по Зиммелю, находятся спонтанные формы: обмен, личная склонность, подражание, формы, связанные с поведением толпы и др.

Несколько далее от потока жизни, то есть от общественных содержаний, стоят такие устойчивые и независимые формы, как экономические и прочие формы государственно-правовых организаций.

Наконец, наибольшую дистанцию от непосредственной социальной жизни сохраняют формы, называемые Зиммелем «игровыми». Игровые формы — это чистые формы обобществления представляющие собой не просто мыслительную абстракцию, а реально встречающиеся в социальной жизни формы. Пример игровых форм: «старый режим», то есть политическая форма, пережившая свое время и не удовлетворяющая запросам участвующих в ней индивидов; «наука для науки», т.е. знания, оторванные от потребностей человечества и т.д.

В этой связи Зиммель писал: «Когда практические потребности и отношения побуждают людей силами ума, воли, эмоциональных движений, творческих мотивов перерабатывать почерпнутый из реальности жизненный материал, придавая ему формы, соответствующие жизненным целям (а лишь в таких формах материал оказывается доступен нашему воздействию), эти силы и интересы вдруг оказываются оторванными от жизни — той самой жизни, из которой они вышли и которой обязаны своим появлением. Последние оказываются уже не связанными с предметом, оформлению которого они служили, подчиняя его тем самым целям жизни. Они теперь «играют» в себе и ради себя, захватывают и создают материю, служащую теперь только лишь средством его самореализации»[9].

По Зиммелю, всякое познание первоначально является средством борьбы за существование, ибо знать действительное положение вещей в высшей степени важно для сохранения и развития жизни. Возникновение же науки свидетельствует, что познание оторвалось от практических целей, стало ценностью в себе. Поскольку наука самостоятельно избирает свой предмет, преобразует его в согласии с собственными потребностями и не задается иными вопросами кроме тех, что приносят ему (познанию) самоудовлетворение.

Интересно рассуждение немецкого социолога относительно права. Как он отмечает, общественная необходимость побуждает легитимировать определенные способы поведения людей сначала исключительно по причине целесообразности. Однако с появлением права смысл их становится совсем иным. Они, согласно Зиммелю, начинают реализовываться только по тому, что побуждаются и поддерживаются правом, пусть даже вопреки породившей и продиктовавшей их жизни, т.е. право действует по принципу: «Пусть свершается правосудие, даже если погибнет мир». Таким образом, хотя соответствующее праву поведение коренится в целях социальной жизни, само право в его чистом виде лишено всякой «цели». Оно уже не является средством, но, наоборот, из себя самого, без оглядки на узаконение какой-то высшей инстанцией, определяет способ организации жизненного материала1.

Именно в игровых формах мы нагляднее всего видим, говоря словами Зиммеля, «поворот на 180 градусов от определения форм жизни ее материей до определения материи жизни формами, поднявшимися до уровня определяющих ценностей», т.е. поворот к тому, что мы именуем игрой, которая создает затем различные целесообразные формы нашего поведения и которые в качестве игры превращаются в самостоятельные содержания (охота, тренировка тела и духа, соревнования, риск, ставки на случай и т.д.).

Исключительную роль и значение в качестве игровой формы оторванной от своих корней выступает у Зиммеля феномен общения. Общение в его чистом виде, «так сказать, свободно парящая внутренне действующая взаимная связь индивидов», представляет, по его мнению, «общество вообще» без всяких давлений. Общающиеся являют собой чистую принципиальную объединенную от всяких особенных содержаний форму всех односторонне характеризуемых «обществ» и воплощают, как он отмечает, общество в некой словно бы абстрактной картине, разрешающей все содержания в чистой игре форм[10] [11].

Анализируя характер такой игровой формы обобществления, как общение, Зиммель выходит за логические рамки поставленной им задачи и пытается через общение раскрыть ряд высших, нравственных проблем, касающихся поведения человека, а так же значимость и роль индивида в отношении с социальным окружением. В первом случае отмечается то, что поскольку общение в чистом виде не предполагает какой-либо вещественной цели или результата, лежащих вне момента общения как такового, его характер определяет такие качества личности как любезность, воспитанность, сердечность, обаяние и т.п. Поэтому, подчеркивает Зиммель, природа общения требует ограничений самовозвеличивания и самолюбования со стороны личности, а также внутренней и внешней претенциозности, т.е. ограничений того, что затрагивает права других.

Здесь он обнаруживает социологический факт, который заключается в том, что социальный статус, способности и заслуги индивида не должны играть в общении никакой роли.

Сам феномен общения, его характерные признаки и социальные ограничения, которые накладывают на себя общающиеся, во многом является отражением специфики общения в художественном мире, который Зиммель чувствовал и понимал как никто другой.

Перефразируя И. Канта (его постулат о том, что «каждый должен иметь столько свободы, сколько допустимо с точки зрения свободы любого другого»), Зиммель конституирует принцип общения следующим образом: «каждый должен настолько удовлетворять свое влечение к общению, насколько это совместимо с точно такой же степенью удовлетворения этого влечения всеми другими». «...Нарушение этого правила, — пишет Зиммель, — грозит вырождением общения как художественной формы общества в социологический натурализм»[12].

Мир общения, по Зиммелю, — это единственный мир, где возможна демократия равноправных. Вместе с тем это искусственный мир, создаваемый теми, кто хочет реализовать абсолютно чистый, лишенный всякого дисбалансирующего материального акцента идеал взаимодействия. Таким образом, общение выступает у Зиммеля как «идеальный социологический мир, в котором радость каждого непосредственно связана с радостью других, и никто принципиально не в состоянии удовлетворить свое стремление за счет неудовлетворенности другого».

Причем это обеспечивается собственным внутренним принципом непосредственно общающихся, а не благодаря поставленному над ними этическому императиву, как это происходит во многих иных жизненных формах.

Освобождаясь в процессе общения от собственного субъективизма и того, что формируется в личности в условиях современной жизни в силу объективной необходимости, мы полагаем, отмечает Зиммель, что возвращаемся к своему естественно-личному бытию, но забываем при этом, что человек в общении есть не столько личность в ее особенности и естественной полноте, сколько личность, созданная стилизацией и оговорками. Отсюда, следуя логике немецкого мыслителя, мы имеем в общении дело с наиболее стилизованным вариантом взаимодействия — «взаимодействием между равными».

Понимая сложность феномена общения, «вплетенность» его в ткань реальной социальной жизни, Зиммель пытается представить понятие

«общение» как социологическую игровую форму, как «общественную игру», имеющую двойственный характер. «Она — как он пишет, — не только «играется» в обществе, которое внешне по отношению к ней несет ее, так сказать в себе, но в ней фактически «играется» общество»1.

Отсюда общение как игровая форма, в качестве которой могут выступать все существующие формы взаимодействия и обобществления: стремление к власти, обмен, образование партий и т.д., несет у Зиммеля важную социально-этическую, социализирующую нагрузку по отношению к личности и «индивидуализирующую» по отношению к обществу. Общение, по словам Зиммеля, служит тому, чтобы «...побудить индивида включиться во всеобщую связь и жить для нее; как, в свою очередь, сделать так, чтобы эта связь наделяла индивида ценностями и идеалами; как превратить жизнь индивида в средство для достижения целого, а жизнь целого в средство достижения целей индивида». В этой краткой формулировке выражена суть теоретического решения такой глобальной социологической проблемы как проблемы гармоничного взаимодействия личности и общества.

Понимая историческую бесперспективность ее решения в реальной жизни, а также следуя логике того, что он связывает с понятием «игровой формы», Зиммель вынужден признать, что «серьезность, более того трагичность этих проблем общение переводит в символическую игру своего призрачного царства, где нет никаких препятствий, ибо ведь призраки не могут мешать друг другу»[13] [14].

Но и здесь у Зиммеля не все так просто и однозначно. Будучи тонким психологом, остро чувствующим противоречия общественной жизни, способным выразить в диалектической форме многие ее аспекты, Зиммель, образно говоря, наполняет эти «призраки» реальным социальным содержанием. В этом плане общение, хотя и выступает у него лишь в качестве символа жизни, но этот символ, если он не хочет оказаться пустым и лживым, должен иметь с этой жизнью глубокие и верные связи: «Искусство тоже ведь стоит, хотя и над жизнью, но над жизнью. Перерезав связывающие его с жизненной реальностью нити, из которых оно, впрочем, ткет совсем иную стилизованную ткань, общение перестанет быть игрой, а превратится в пустую забаву с пустыми формами, в безжизненную и гордую своей безжизненностью схему»[15]. Определенная «отстраненность и удаленность» от социальных реалий, которая существует в игровых формах обобществления, рассматривается Зиммелем как позитивный момент для процесса познания этих реалий. Он прямо отмечает, что как раз при условии отдаления от непосредственной жизни ее можно понять полнее, цельнее и точнее, нежели пытаться понимать ее сугубо реалистично и вблизи. «Поэтому развивающаяся по собственным нормам жизнь, которой живут в общении социальные взаимодействия, может оказаться, — пишет Зиммель, — в зависимости от способа восприятия либо формальной бессодержательной безжизненностью, либо символической игрой, в эстетическом блеске которой передается тончайшая сублимированная динамика общественного существования»[16]. Именно посредством артистической игры ума, носящей возвышенный и утонченный характер, сквозь призму которой «как бы издалека доносятся звуки действительных жизненных содержаний», Зиммель и строит свое «социологической здание», где вычленение форм было для него лишь предварительной работой к исследованию того, как протекают действительные социальные процессы в рамках этих «чистых» форм.

Столь подробное изложение социологического видения Зиммелем одной из центральных форм обобществления, каковой является общение, дает ключ к пониманию того, как формируется специфика познавательного процесса в рамках его формальной социологии, а также определенную возможность реконструирования более или менее целостной картины социального мира. Поскольку каждая из анализируемых Зиммелем форм рассматривается в контексте широкого социального пространства.

В исследовании Зиммелем различных форм социальной жизни, в частности, господства и подчинения, изменений характера группы из-за ее количественного состава и ряде других достаточно четко просматривается установка на то, что в процессе обобществления кроме тенденции к согласию встречаются противоположные тенденции — тенденции борьбы и конкуренции. В этом плане его социологическая концепция была далека от идей, например, Тенниса и Дюркгейма, считавших основополагающим моментом общественного развития факт солидарности. Причем процессы борьбы и солидарности, появляющиеся в самых различных формах, он рассматривал в диалектическом единстве, исключающем их существование самих по себе. Зиммель обнаруживал элементы единства даже там, где, как казалось, существует только противоположность этому единству, а именно в таких формах обобществления, как в споре, вражде, конкуренции и др. Поскольку, согласно Зиммелю, борьба не только сама выступает как форма обобществления (а обобществление возможно, если во взаимодействие вступают два и более индивидов), но и не может существовать безотносительно к другим формам. Как не могут существовать и другие формы без взаимодействия друг с другом, в том числе и с конфликтом.

Таким образом, ни спор, ни вражда, ни дружба и любовь, ни разделение труда, ни господство и подчинение и т.д. не исчерпывают собой социальной жизни, а составляют ее лишь во взаимосвязи и взаимодействии. Антагонизм и борьба, так или иначе, присутствует в социальных формах, говоря словами Зиммеля, «соединяются, чтобы бороться, и борются, соблюдая обоюдно признанное господство норм и правил».

Тенденцию к борьбе немецкий мыслитель пытается выявить в глубинах человеческой личности. Он пишет: «...У человека действительно есть формальное влечение враждебности как парная противоположность потребности в симпатии. Исторически оно берет начало в одном из тех психических процессов дистилляции (очищения, перегонки — Примечание научного редактора), когда внутренние движения в конце концов оставляют в душе после себя общую им форму как некое самостоятельное влечение. Интерес различного рода столь часто побуждают к борьбе за определенные блага, к оппозиции определенным личностям, что, вполне вероятно, в качестве остатка в наследственный инвентарь нашего рода могло перейти состояние возбуждения, само по себе побуждающее к антагонистическим выражениям»1.

К проблеме конфликта и борьбы, как справедливо отмечает А. Ф. Филиппов, примыкают рассуждения Зиммеля о «негативных способах поведения», где обсуждается вопрос о том, как совместить наличие этих несолидарных форм поведения с (говоря современным социологическим языком) «функциональным единством общества».

Зиммель в этой связи выдвигает следующую аргументацию (которая, как считают, сложилась не без влияния Э. Дюркгейма): «Чем более общей, значимой для большого круга является норма, тем в меньшей степени следование ей характерно и существенно для индивида; в то время как нарушение может иметь особенно сильные и серьезные последствия. Теоретическое согласие, без которого вообще не было бы никакого человеческого общества, покоится на небольшом числе общепризнанных — хотя, конечно, абстрактно не сознаваемых — норм, которые мы называем логическими». Другой важный момент, который здесь отмечает Зиммель: «...при массовых акциях мотивы индивидов часто столь различны, что их единство возможно скорее при негативном и даже деструктивном их содержании. Негативный характер связи, который смыкает в единство большой круг, выступает прежде всего в его нормах»[17] [18].

Эта аргументация стала в значительной степени исходным принципом функционалистских объяснений солидарной жизни социальных групп и общества в целом, в частности, в работах Т. Парсонса.

Нельзя не отметить, что исследования Зиммеля по проблемам борьбы и конфликта являются классическими. Они составили целое научное направление, ориентированное в первую очередь именно на анализ различного рода противоречий в общественной жизни, т.е. речь в данном случае идет о формировании относительно самостоятельной научной дисциплины социологии конфликта и в более широком плане — конфликтологии[19].

Анализ процессов социального взаимодействия и возникающих при этом форм обобществления нельзя понять без учета пространственных характеристик, в рамках которых данные формы и существуют. Пространство — это один из важнейших моментов, влияющих на характер обобществления, а также на развитие и функционирование социальных форм. Правда, Зиммель не рассматривал само пространство в качестве действующего социального фактора, поскольку содержание форм зависит от компонентов, наполняющих это пространство, а не от самого пространства. Он писал: «Граница — это не пространственный факт с социологическим эффектом, но социологический факт, который пространственно оформляется». Тем не менее пространство может в целом ряде случаев выступать как важнейшая составляющая протекания социальных процессов и сходные при прочих условиях вещи как раз и могут различаться потому, что занимают разные места в пространстве, т.е. пространство может выступать и как социальнообразующий фактор. По крайней мере, в общественной жизни оно может рассматриваться с социальной (социологической) точки зрения. Причем некоторые социальные образования (государства, закрытые общины, этнические группы и т.д.) так спаяны со своим пространством, что для других места на том же пространстве уже быть не может.

В этой связи Зиммель указывал на принципиальное значение проведения границ в пространстве для социологического познания. Поскольку не только единство той или иной социальной группы может служить основанием единства пространства, но и само пространство так же может выступать в качестве фактора этого единения.

Зиммель занимался изучением того, какую роль оказывает пространственное (территориальное) размещение групп на характер социальных процессов, происходящих в этих группах. Речь идет об исследовании значения пространственной дистанции на взаимоотношения людей. Теоретическая постановка данной проблемы во многом явилась предпосылкой формирования целого научного направления именуемого «социальной экологией», а в более широком плане «социологией урбанистики», представленной трудами Р. Парка и Э. Берджесса.

Понятие «пространство» оказалось очень плодотворным для социологической науки и употребляется в контексте исследования многих проблем и в сочетании с другими различными терминами: «социальное пространство», «социальная дистанция», «социальная позиция» и др. Широкому внедрению и приданию нового «звучания» этому понятию социология обязана П. Сорокину в его новаторской работе «Социальная стратификация и мобильность» (1927), где в числе авторов, уделивших большое внимание проблеме социального пространства назван и Г. Зиммель. Вообще, современную социологию невозможно представить без понятия «социальное пространство» и его модификаций.

Хотя Зиммель акцентировал свое внимание на исследовании таких глобальных форм социальной жизни (обобществления) как конфликт, конкуренция, господство и подчинение, общение, он, тем не менее, не пренебрегал и анализом «мелких» с социологической точки зрения (с точки зрения уровня институционализации в обществе) форм как любовь, сочувствие, благодарность, зависть, общительность, а также такими социальными типами, как куртизанка, бедняк, чужак и т.д. Он пытался показать важность функций, выполняемых в обществе посредством участия людей в малых группах, выявив целый ряд характерных признаков, влияющих на процесс образования групп, их сплоченность, дифференциацию, иерархию, уровень индивидуализации личности в группе и т.д. Все это представляет неотъемлемый научный арсенал того, что связывают сегодня с социологией групп.

Как известно, Зиммель пытался проводить резкую грань между формами обобществления и содержанием, благодаря которому и образуются эти формы. Тем не менее эти формы выделялись путем абстрагирования, основанного на анализе реальных социальных явлений и большом эмпирическом материале. Их жизненность и научная полезность могли быть проверены тем, насколько они помогают понять и упорядочить теоретически важные аспекты общественной жизни. Структурируя (выделяя) различные социальные формы, Зиммель тем самым выполнял важнейшую методологическую задачу, связанную с созданием системы понятий, направленных на познание окружающей нас действительности. Именно через создание системы научно обоснованных понятий он видел путь к утверждению социологии как самостоятельной науки.

Анализируя социологическое наследие Зиммеля и его роль в развитии социологической науки, нельзя не учитывать историческую ситуацию, связанную с самим процессом становления данной отрасли знания, того, что социология являлась сравнительно новой наукой. Эта вновь открытая «страна», по словам Зиммеля, стала пристанищем для бездомных и беспочвенных элементов и в силу незащищенности ее границ давала каждому право искать там убежище. Зачастую самые нелепые конструкции и незрелые теории стали выпускаться на духовный рынок под вывеской социологии.

Формальная социология Зиммеля была направлена против индивидуально-психологических концепций, биолого-эволюционных направлений в социологии, а также популярных в Германии ориентаций на исследование различных метафизических сущностей типа «народный дух». Ключ к правильному пониманию предмета социологии, как уже отмечалось, Зиммель видел именно в формах обобществления, которые, на его взгляд, и составляли специфику социологического видения общества. Он утверждал, что общество существует благодаря взаимодействию людей и исходил из того, что социология должна иметь дело с коллективными феноменами, не сводимыми к психике отдельного человека. Безусловно, формально-аналитический подход Зиммеля к определению предмета социологии по отношению к вышеназванным направлениям социологической мысли был значительным шагом вперед в деле укрепления позиций новой науки.

Можно отметить, что вскоре после выхода одной из первых крупных его социологических работ «О социальной дифференциации. Социологические и психологические исследования» М. М. Ковалевский увидел в нем единственного представителя социологического направления в области обществоведения в Берлинском университете1.

Формальная социология Зиммеля определила направления исследований в самых различных сферах общественной жизни и оказала влияние на развитие ряда социологических концепций, в том числе и на теорию идеальных типов М. Вебера. Вместе с тем идея формальноаналитического определения предмета социологии — как в его время, так и сегодня — вызывает возражения.

Достаточно подробно и критически точку зрения Г. Зиммеля проанализировал П. Сорокин в двухтомной работе «Система социологии», опубликованной в Петрограде в 1920 г. При этом Сорокин опирался на основной социологический труд Зиммеля «Социология. Исследования форм обобществления».

Выводы, сделанные П. Сорокиным относительно концепции Зиммеля о предмете социологии, небезынтересны и некоторые его критические положения стоит упомянуть. Чтобы было ясно, в чем суть возражений П. Сорокина, необходимо отметить, что он исходил из того, что новая наука об обществе должна выполнять по отношению к другим общественным наукам «генерализирующую функцию или другими словами стать “генерализующей” наукой»[20] [21]. В этом плане, по его мнению, «социология» Зиммеля направлена на устранение из социологии «генерализующей» функции: «Своей попыткой Зиммель в лучшем случае создал бы добавочную частную науку, названной им социологией, и только. Но и этого фактически нельзя сказать о конструкции германского социолога. Мнимая убедительность зиммелевского построения всецело покоится на метафорических оборотах его терминологии, в частности на излюбленном немцами противопоставлении “формы” и “материи”. Эти термины уместны в области художественных явлений, а не в области понятий, имеющих дело с явлениями общения»[22]. В своей работе Сорокин переводит немецкий термин «Vergesellschaftung» словом «общение», хотя в тексте встречается и ставший общепризнанным в нашей литературе, перевод его как «обобществление». «Зиммель глубоко ошибается, — пишет П. Сорокин, — когда думает, что “формы общения”, изучаемые его социологией, не изучаются другими социальными науками и не являются “материей” последних. Разве то же явление властвования и подчинения не составляет предмет изучения государственного права, — спрашивает Сорокин. Власть и государство, понятие “власти”, “межличностных отношений”, “форм и видов властвования” и т.п. — разве все это не главы этой науки, которые можно встретить в любом курсе государственного права?»1

Точно так же, по Сорокину, изучаются в качестве «материи» в ряде социальных наук, например, явления обмена, спроса и предложения изучаются политической экономией; солидарность и разделение труда одинаково изучаются и этикой, и наукой о государстве, и политической экономией; влияние числа на организацию группы составляет предмет демографии и т.д.

Кроме того, совершенно ошибочным, по мнению русского социолога, является положение, будто бы могут быть одни и те же формы общения с совершенно различным содержанием, и обратно — одно и то же содержание общения в различных формах. Свое утверждение Сорокин обосновывает ссылками на многие исторические факты.

Эти и ряд других возражений по поводу концепции Г. Зиммеля приводят П. Сорокина к однозначному заключению: «социология Зиммеля имеет своим объектом явления, изучаемые рядом частных наук; поэтому его положение, что социология должна обрабатывать «свое поле», не обрабатываемое другими отраслями знания, им не доказано. Отсюда вывод: поскольку он обосновывал автономность социологии на только что указанной предпосылке, ему этой автономности доказать не удалось»[23] [24].

Столь резкие суждения Сорокина о попытке Зиммеля обосновать специфику предмета социологии, как науки, акцентирующей свое познание прежде всего на различных формах социальной жизни, имеющей относительно независимый характер от содержания и не изучаемыми другими общественными дисциплинами, помимо всего прочего, содержат в своей основе принципиальные методологические расхождения — расхождения в философских принципах, их гносеологических установках. Известно, что познавательная позиция Зиммеля относительно социологии строилась на неокантианской идее, разводящей методы «науки о природе» и «науки о духе», в то время как П. Сорокин в тот период своего творчества придерживался «классического позитивизма». Он прямо отмечал, что социология как наука может и должна строиться по типу естественных наук. Различны объекты изучения тех и других дисциплин, но методы изучения тех и других дисциплин этих объектов одни и те же. Ни о каком противоположении «наук о природе» и «наук о культуре», по его мнению, не может быть и речи[25].

Важнейшей составной частью философского и социологического творчества Зиммеля является разработка проблем, связанных с теорией социального познания (исторического понимания в терминологии Зиммеля). Изучая теорию познания Зиммеля, обычно концентрируют внимание на работе «Проблемы философии истории», однако ряд принципиальных моментов, раскрывающих подход к специфике социального познания, мы встречаем в более ранней работе «Социальная дифференциация» (Гл. 1. Введение. К теории познания социальной науки). Кроме того, данный вопрос в ряде случаев рассматривался Зим- мелем в главном социологическом труде «Социология. Исследование форм обобществления», а также в некоторых статьях.

Теория социального познания Зиммеля, именуемая в истории социологической науки «понимающей социологией», в методологическом отношении не представляет некоего нового явления. Его «понимающая социология» с гносеологической точки зрения во многом выступает как «слагаемое» идей «понимающей психологии» В. Дильтея и принципов философии неокантианства, касающихся методов познания гуманитарных наук, «наук о духе». Однако важным здесь представляется то, что свою методологию Зиммель связывает не только со спецификой познания в сфере социологической науки, но и обоснования ее возможности как самостоятельной сферы научного знания.

Об этом достаточно прозрачно говорит сам Зиммель в одном из фрагментов «Большой социологии», посвященном вопросу об обосновании того, «Как возможно Общество?»: «Общее понятие обобществления должно быть рассмотрено под углом зрения его условий, подобно условиям познания, — это сознание совершаемого или претерпевшего обобществления». Сознание обобществления, по Зиммелю, непосредственно есть носитель или внутреннее значение обобществления. Какие формы должны быть здесь основополагающими, или, иначе говоря, какие категории человек должен привести, чтобы возникло это сознание, и каковы формы, носителем которых приходится быть возникшему сознанию — все это, как оно отмечает, можно назвать теорией познания общества[26].

Зиммель с самого начала пытается развести мир общественный и мир природы и показать несводимость их познавательных принципов. Он считал, что «...решающее отличие единства общества от единства природы состоит в следующем: единство природы... — осуществляется исключительно в наблюдающем субъекте, производится только им среди элементов, которые сами по себе не связаны, и из их числа. Напротив, общественное единство реализуется только своими собственными элементами, ибо они сознательны, синтетически активны, и оно (единство — Примечание научного редактора) не нуждается ни в каком наблюдателе». Поэтому, по его мнению, связь между «вещами» в обществе в отличие от природы совершается самими «вещами» и в самих «вещах», поскольку «вещи» здесь — это индивидуальные души, которые своим сознанием, благодаря соучастию с другими и образуют единство. Причем это единство — не абстрактное осознание понятия единства, а прежде всего те бесчисленные единичные отношения, чувство и знание того, что мы определяем другого и определяемся им. Единство человека с человеком заключается в понимании, любви, совместном труде и т.д., которым вообще нет аналогии в природе. Следовательно, общество есть «мое представление», которое, как отмечает Зиммель, имеет совершенно иной смысл, нежели природа, поскольку оно основано на активности сознания, где «другая душа для меня столько же реальна, как я сам, и наделена реальностью, которая весьма отличается от реальности какой-нибудь материальной вещи»1.

В целом познавательную позицию Зиммеля по отношению к обществу можно охарактеризовать как релятивистскую, поскольку он считал, что там, «... где разнородное вступает в отношение с разнородным (а таковыми являются люди и группы людей, вступающие в процесс социального взаимодействия), и отношение это выступает как нечто единообразное, всегда в высшей степени легко сделать ошибку в определении подлинных носителей как причины, так и действия». Эта неопределенность конечных результатов некоторого процесса в социальном теле приводит, по Зиммелю, к появлению в социологическом познании к множеству противоположных утверждений, что доказывает своеобразный характер социального материала, который не поддается, вследствие своей сложности, никаким точным расчетам, а поэтому мы не можем говорить и о законах социального развития. «...Мы не можем знать, — писал он, — не скрыты ли в каждом из двух кажущихся одинаковыми общественных состояний те силы, которые в следующее мгновение извлекут из них совершенно различные явления»[27] [28]. Отсюда следует «гипотетический характер» объяснения социально-исторических событий и процессов.

Безусловно, для Зиммеля в выдвинутой им теории исторического понимания большую трудность представлял вопрос о том, что же именно гарантирует истинность познания социально-исторической действительности. Чтобы понять логику его гносеологической идеи и приемы доказательств, подтверждающие эффективность ее познавательных принципов, необходимо обратиться к работе «Проблемы философии истории». Вопрос о предпосылках познания, на которых базируются конкретные науки, решаем, по Зиммелю, только в рамках философского знания. Именно оно устанавливает связь эмпирических явлений с понятиями, выходящими за рамки опыта и непосредственного предметного знания, а также вписывает фрагментарное знание в целостную картину мира. Разработанная им теория исторического понимания и выступила как философская методология познания, направленная на утверждение социального (социологического) знания как истинного.

Понимание как метод анализа социально-исторических реалий связывалось не только с раскрытием их смысла, но и с выяснением того субъективного фактора, которым руководствуется исследователь (или социальная группа) на пути «овладения» объектом познания, то есть объект познания вводится в цепь сложных отношений как с самой реальностью, так и с исследователем. Одним из центральных моментов на пути «понимания» и осознания социально-исторических событий и процессов у Зиммеля стояло достижение идентичности психических состояний субъекта исследования с объектом, ибо только благодаря этой идентичности и можно понять чувства, мысли и мотивы действующего индивида. Зиммель отмечал, что познание возможно лишь в той психологической обстановке, когда «желаемое действующим лицом будет желаемо и пишущим, прочувствованное и перечувствованное им», добавляя, что «... немощный не поймет героя, а холерик — флегматика...» Правда, Зиммель понимал недостижимость полного психологического тождества исследователя с исследуемым и говорил, что «...не может быть и речи о том, чтобы чувства скажем любви или ненависти, в той же мере испытывались историком, в какой испытывали их изучаемые исторические личности».

Таким образом, осмысление переживаний и чувств индивида или группы, особенно в отдаленном от нас историческом прошлом, со стороны исследователя сделать очень трудно, а отсюда и достичь «чистоты» понимания. Искажения неизбежны, поскольку «понимание» строится на рациональной реконструкции и формируется в рамках определенной системы ценностей. Восприятие субъективного, которое возможно только в рамках субъективности, является «загадкой исторического познания, решение которой, по Зиммелю, до сих пор едва ли пытались обнаружить в наших логических и психологических категориях».

Процесс понимания исторических событий осложняется и может носить неоднозначный характер и в силу того, что причиной тех или иных действий могут служить «темные побуждения» масс, а также и то, что многое в социально-исторической жизни, хотя и возникает в силу целеполагающей деятельности индивидов, но не является в качестве ее преднамеренного результата. Бессознательное проявляется как на уровне индивидуального действия, так и отдельных народов и историческая наука вынуждена пользоваться лишь предположениями относительно их характера и побудительных мотивов[29].

Зиммель предпринял много усилий для того, чтобы попытаться выйти за пределы субъективности, свойственной индивидуальному сознанию: в одном случае он ссылается на типическую значимость представлений, получаемую посредством «синтеза фантазии», и в этом плане историк непременно должен быть художником; в другом он апеллирует к априорным формам созерцания и ценностям, определяющим характер исторического познания; в третьем — ссылается на органическое наследование душевных процессов, предшествующих поколений и т.д. Кроме того, нельзя не отметить, что Зиммель не ограничивает процесс познания лишь логическими формами через систему понятий, но и говорит об интуитивном познании, об определенной направленности взгляда, позволяющей делать выводы и обобщения еще до того, как в распоряжении окажутся достоверные методы и точные понятия.

Теория понимания Зиммеля воплотила в себе то новое, что он пытался внести в методологию социального познания по сравнению с гносеологическими представлениями позитивистской социологии. Вместе с тем, его идеи во многих случаях не получили должного обоснования, методологической и методической четкости и его подход к тому, что он обозначал как «понимание», часто подвергался острой критике.

Проблемы, которые им поднимались относительно познания истории и акцентировались в рамках философии истории, имеют непосредственное отношение и к социологии. Поэтому проблема достоверности понимания есть также и проблема социологии. В работе «Проблемы философии истории» Зиммель писал: «Ведь, в конечном счете, социальные состояния и движения — статика гражданской жизни, опосредованная правом, начальствование и подчинение в группе, объединение ради общих целей, оформление совместной жизни через материальные и идеальные мотивировки можно оценить и даже констатировать только через личностное воссоздание ощущения». И здесь особенно важным для раскрытия того, как «действует понимание» в сфере социологического познания является анализ Зиммелем априорно действующих условий и форм обобществления, хотя, как сам он отмечает, их (т.е. априорно действующие условия и формы обобществления) нельзя, подобно кантовским категориям, обозначать одним словом.

Как известно, термин apriori означает знание, полученное до и независимо от опыта, изначально присущее сознанию. Какие априорные основания социальной жизни выделяет немецкий социолог, которые как бы координируют содержание чувственных данных и делают возможным понимание и гарантирует его «надсубъектность»?

Разъясняя свою позицию, Зиммель концентрирует внимание на трех условиях, при которых возможно сосуществование индивидов и познание ими этого сосуществования.

В первом случае он говорит о том, что в процессе соприкосновения человек извлекает несколько смещенный образ другого и вообще «совершенное знание об индивидуальности другого для нас недоступно» и «мы представляем себе каждого человека, а это имеет особые последствия для нашего практического, соотнесенного с ним поведения, как тип». То есть мы мысленно подводим его, со всей его индивидуальностью, под некую всеобщую категорию, которая не может полностью охватить человека. «В процессе познания человека, — пишет Зиммель, — мы видим в нем не чистую индивидуальность, но то, как его поддерживает, возвышает или же унижает тот всеобщий тип, к которому мы его причисляем». Причисление основано на нашей принадлежности к той или иной профессии или группам по интересам, жизненные основы которой дают нам определенные ожидания, что и позволяет рассматривать друг друга через некоторую установку относительно данного типа людей, например: офицеров, священников, ученых, чиновников, членов семьи и т.д. Представления о типичном в человеке выступают у Зиммеля в качестве эвристического принципа познания только и делающим возможным подлинно обоснованное отношение к человеку. Это, по его мнению, «примерно как у Канта категории рассудка, придающие непосредственным данностям форму совершенно новых объектов, только и делают данный в созерцании мир познаваемым»1.

Второй момент — собственно, вытекающий из первого и являющийся априори эмпирической социальной жизни, — состоит в том, что «каждый элемент группы есть не только часть общества, но, и, помимо того, еще нечто». Это «нечто» трактуется Зиммелем как «...внесоциаль- ное бытие, темперамент и то, в чем выразилась его судьба, интересы и ценность личности — сколь бы мало ни меняло это существа его чиновничьих, торговых, военных занятий...»[30] [31] Таким образом, Зиммель подчеркивает, что без взаимных представлений о том, что во взаимодействия вступают целостные личности, а не их отдельная социальная функция, нельзя представить процесс понимания.

И, наконец, третье априори социального познания исходит, по Зим- мелю, из того, что «общественная жизнь как таковая основывается на предпосылке о принципиальной гармонии между индивидом и социальным целым, хотя это отнюдь не препятствует резким диссонансам этической и эвдемонистической жизни»[32]. Если индивид не реализует или не видит реализации этого априори своего социального существования, а также не видит интегрирующей необходимости для своей индивидуальности, то это, согласно Зиммелю, говорит о его необобществленное™, а также о том, что общество не является целостным.

Собственно эти постулаты можно рассматривать лишь как незначительную часть того, что делает нашу жизнь как познаваемой, так и социальной (обобществленной). Следуя логике Зиммеля — вернее принимая во внимание познавательный характер излагаемых им форм обобществления, — не будет преувеличением сказать, что все эти формы, в большей или меньшей степени, можно рассматривать в качестве априорных предпосылок анализа нашей общественной жизни. Поставленные Зиммелем проблемы социально-исторического познания хотя и не решали вопросов, связанных с установлением четких критериев истинности знания, но, безусловно, расширяли горизонт социологического видения и выводили методы социологии далеко за рамки, очерченные лишь методами естественных наук.

Результатом «понимания» и процедур, обеспечивающих это понимание, являлось не установление причинно-следственных связей, не открытие причины и следствия, а раскрытие смысла исторического действия, заключающегося в связи этого действия с человеческими представлениями, потребностями, интересами. Зиммель исходил из признания относительности социально-исторических объяснений и учета роли субъективных компонентов в познании. Понимание требовало выяснения того, как связано исследуемое явление с интересами исследователя, социальной группы, которую он представляет.

Теория понимания, таким образом, одновременно должна была служить средством контроля над этим субъективным компонентом, поскольку признание участия интереса и, следовательно, ценностей в социальном познании требовало выяснения их роли в выборе объектов исследования, формировании и интерпретации понятий и др.

Если исследование форм обобществления можно назвать (используя терминологию О. Конта) «социальной статикой» социологической концепции Зиммеля, то анализ проблем, связанных с выяснением основных тенденций социально-исторического развития — «социальной динамикой». Эта «социальная динамика» формировалась в рамках его социальной философии. Хотя это деление достаточно условно, ибо на протяжении всей научной деятельности Зиммеля данные аспекты находились в тесном взаимодействии между собой, все-таки оно по ряду соображений имеет свой смысл.

Главная тема социальной философии Зиммеля — взаимоотношения индивидуума и общества в процессе исторического развития. Эта тема в различных вариациях (индивидуализация и подражание, интеграция и свобода и т.д.) выделялась во многих формально-социологических анализах. Процесс индивидуализации, возрастания человеческой свободы он рассматривал в качестве продукта интеллектуализации жизни и развития денежного хозяйства.

История общества, по Зиммелю, это история нарастающей интеллектуализации, то есть по существу рационализации, социальной жизни и углубления влияния принципов денежного хозяйства. В изучении этих глобальных тенденций он шел «параллельным курсом» по отношению к исследованиям, проводившимся его соотечественниками Ф. Теннисом и М. Вебером. Четкую постановку проблемы интеллектуализации общественной жизни и роли в ней денежного хозяйства мы находим в лекциях, посвященных Канту: «... [интеллектуализм] — отмечал Зиммель, — нашел свое выражение, с одной стороны, в современном значении науки, причем не только в ее подлинном развитии, сколько в вере в нее, в совершенную жизнь, которую принесет господство совершенной науки, — вера, которая равномерно растет при существующих противоположностях между либерализмом и социализмом. С другой стороны, в практической жизни проникающее в общество денежное хозяйство свидетельствует о господстве интеллектуального принципа: беспощадная последовательность, устранение всех субъективных чувств, принципиальная доступность для каждого — таковы характерные черты денежного хозяйства Нового времени и его интеллектуальности»[33].

Интеллектуализм и денежное хозяйство, являясь важнейшими понятиями историко-социологической концепции Зиммеля, одновременно выступают и как наиболее абстрактные из форм обобществления. Их анализу он посвятил заключительную главу работы «Философия денег», представляющую, по сути дела, описание капиталистического образа жизни того времени.

Говоря об интеллектуализме как о характерной черте современной эпохи, он отмечает, что интеллектуализм изгоняет свойственный предшествующим эпохам наивный субъективизм и прямое, непосредственное познание мира, заменяя их объективностью логического метода. Все это приводит к исчезновению глубины и полноты душевного переживания и к понижению общего уровня душевной (эмоциональной) жизни. Деньги же способствуют проникновению в отношения людей «ценностных отношений вещей». Зиммель пишет в этой связи: «В денежных делах все люди равноценны, но не потому, что ценен каждый, а потому, что ни один не обладает ценностью, а только деньги». Деньги способствуют всеобщему отчуждению в общении, управлении, в процессе самого производства и т.д. С другой стороны, всеобщее отчуждение сопровождается ростом индивидуальной свободы. Отчуждение и свобода, по Зиммелю, две стороны одной медали. В этой связи он высказывает поразительно точную характеристику сути самого процесса общения, отношения людей друг к другу. По его мнению, в процессе всеобщего отчуждения люди теряют качества своей самости, переходят в «одномерность», перестают быть предпочитающими и предпочитаемыми, а символом человеческих отношений становится проституция, поскольку природа проституции и природа денег аналогичны. «Безразличие, — пишет Зиммель, — с которым они предаются всякому новому употреблению, легкость, с которой они покидают любого субъекта, ибо поистине не связаны ни с одним; исключающая всякое сердечное движение, вещность, свойственная им как чистым средствам, — все это заставляет провести роковую аналогию между деньгами и проституцией».

Кант, формулируя свой знаменитый моральный императив, указывал, что человек никогда не должен рассматривать другого человека как средство, но обязан считать его целью и действовать соответственно. В этом отношении проституция — это поведение, которое полностью противоречит этому принципу. Человек здесь — средство, причем для обеих участвующих сторон. И в том, что проституция оказалась глубочайшим образом связанной с денежным хозяйством, Зиммель видит глубокий исторический смысл.

Зиммель исследует социальную функцию денег и логического сознания во всех сферах жизни: в современной ему демократии, ее правовых институтах, идеологии, науке, тенденциях художественного вкуса и т.д. И во всех сферах совместного человеческого существования он открывает «стилевое» единство современной культуры, обусловленное природой этих двух, руководящих ею факторов. Это стилевое единство выразилось в опустошении фундаментальных форм социальной жизни, отрыве их от содержания, превращении их в самодовлеющие игровые формы. Зиммель в своих социологических работах дал впечатляющую картину пагубных последствий системы хозяйствования (экономики) и глубочайших противоречий современной ему эпохи. В этом отношении его «Философия денег» стала первой в бесконечном ряду трудов различных авторов, посвященных анализу «духа капитализма»: «Современного капитализма» В. Зомбарта; «Протестантской этики и духа капитализма» М. Вебера и др. Не даром в этой связи исследователи творчества Зиммеля отмечали, что его работа «Философия денег» от первой до последней строки «звучит как обвинительное заключение» духовному строю капитализма и вообще современной эпохе. Его социологическая концепция служила во многих отношениях оружием критики и делала проблематичным то, что воспринималось другими как очевидное и не требующее доказательств.

Итак, социология Зиммеля представляет собой систему, которая включает в себя элементы самого разного уровня и различной степени общности: формальную (чистую) социологию, социологическую теорию познания и концепцию исторического развития. Формальная социология, так или иначе, представляет собой основной элемент зим- мелевской системы социологии.

В последние десять лет жизни Зиммель почти ничего не писал непосредственно по проблемам социологии. Исключением является лишь опубликованная накануне смерти брошюра «Основные вопросы социологии» (1917). Она не содержала в себе нового материала, а давала лишь некоторую трактовку отдельных положений и популярное изложение принципов его социологии, которые были разработаны в более ранний период.

  • [1] Социальная дифференциация. Социологические и психологические исследования // Георг Зиммель. Избранное. М., 1996. Т. 2. С. 302—303.
  • [2] Там же. С. 304.
  • [3] См.: Общение. Пример чистой или формальной социологии // Г. Зиммель. Избранное. Т. 2. М., 1996. С. 486—487.
  • [4] См.: Л. Г. Ионин Георг Зиммель — социолог. М., 1981. С. 32—37.
  • [5] А. Ф. Филиппов. Релятивистская социология Георга Зиммеля // История теоретической социологии. Т. 2. М., 1998. С. 288.
  • [6] Цит. по: История теоретической социологии. Т. 2. М., 1998. С. 306.
  • [7] См.: История теоретической социологии. Т. 2. М., 1998. С. 307—308; Л. Г. Ионии.Георг Зиммель — социолог. М., 1981. С. 36—37.
  • [8] Г. Зиммель. Мода // Избранное. Т. 2. М., 1996. С. 291.
  • [9] Г. Зиммель. Общение. Пример чистой, или формальной социологии // Избранное.Т. 2. М., 1996. С. 487.
  • [10] Г. Зиммель. Общение. Пример чистой, или формальной социологии // Избранное.Т. 2. М., 1996. С. 487—488.
  • [11] Там же. С. 489.
  • [12] Г. Зиммель. Общение. Пример чистой, или формальной социологии // Избранное.Т. 2. М., 1996. С. 491.
  • [13] Г. Зиммель. Общение. Пример чистой, или формальной социологии // Избранное.Т. 2. М„ 1996. С. 494.
  • [14] Там же. С. 497.
  • [15] Там же. С. 498—499.
  • [16] Г. Зиммель. Общение. Пример чистой, или формальной социологии // Избранное.Т. 2. М., 1996. С. 499.
  • [17] Георг Зиммель. Человек как враг // Избранное. T. 2. М., 1996. С. 504.
  • [18] Цит. по: История теоретической социологии. Т. 2. М., 1998. С. 313.
  • [19] О проблеме конфликта в социологической теории см.: А. Г. Здравомыслов. Социология конфликта. М., 1995.
  • [20] М. М. Ковалевский. Сочинения в двух томах. Т. 2. Современные социологи. СПб.,1997. С. 126.
  • [21] См.: П. Сорокин. Система социологии. М., 1993. Т. 1. С. 82.
  • [22] Там же. С. 83.
  • [23] См.: П. Сорокин. Система социологии. М., 1993. Т. 1. С. 85.
  • [24] Там же. С. 86.
  • [25] См. об этом подробнее: Указ. соч. С. 50—53.
  • [26] См.: Георг Зиммель. Как возможно общество? // Избранное. Т. 2. М., 1996. С. 513—514.
  • [27] См.: Георг Зиммель. Как возможно общество? // Избранное. Т. 2. М., 1996. С. 510—511.
  • [28] Георг Зиммель. Социальная дифференциация // Избранное. Т. 2. М., 1996. С. 310.
  • [29] См.: Зиммель Г. Проблемы философии истории. Исследование по теории познания.М„ 1898. С. 14—16.
  • [30] См.: Георг Зиммель. Как возможно общество? // Избранное. Т. 2. М., 1996. С. 514—516.
  • [31] Там же. С. 516.
  • [32] Там же. С. 526.
  • [33] Георг Зиммель. Кант // Избранное. Т. 1. М., 1996. С. 13.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>