Полная версия

Главная arrow Социология arrow ЗАПАДНАЯ СОЦИОЛОГИЯ В 2 Ч. ЧАСТЬ 1

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Проблемы культуры в научном творчестве Г. Зиммеля

Научное творчество Зиммеля невозможно интерпретировать и представить во всей полноте без исследований по проблемам культуры, характерных, прежде всего, для последнего периода его жизни. Как бы ни называли эту сторону деятельности немецкого мыслителя — «философией культуры» или «социологией культуры» — факт остается фактом: обращение к анализу данной сферы у Зиммеля связано с переориентацией на позиции «философии жизни». Речь идет о разработке и «вживании», в буквальном смысле этого слова, в идеи философии жизни. Зиммель встал на путь, проложенный А. Шопенгауэром, Ф. Ницше, А. Бергсоном, В. Дильтеем. Он занялся анализом потока «жизненной энергии», которая, по его мнению, определяет содержание свойственных той или иной эпохе структур мышления и социальной жизни. Эта жизненная энергия превосходит и ломает эти старые структуры и требует их нового категориального «оформления». В своих последних работах Зиммель буквально «поет» гимн жизни и занимается анализом философского смысла творчества. В этот период он уделяет большое внимание философии искусства, вопросам «бытования» художественных произведений, мировоззрения и образа деятельности художников — в частности, Рембрандта, Гете, Рильке, Родена и др.

Не менее важным является и то, что «художественное видение» было для Зиммеля не просто предметом теоретической рефлексии, а в значительной мере способом его восприятия социальной реальности. По Зиммелю, художественное восприятие действительности способно дать целостный, замкнутый в себе и самодостаточный образ мира, обладающий субъективной истинностью и не нуждающийся для своего обоснования в обращении к лежащей вне его самого «более реальной реальности». Именно таким, эстетически «освобожденным», было у него и видение социального мира — видение «свободного художника». Такое представление объясняет тесную связь зиммелевской философии культуры и социологии.

Как уже отмечалось, эта сторона научной деятельности Зиммеля наиболее полно и четко проявилась в последний период его творчества, и оказалось тесно связанным с такими чертами его мировоззренческой позиции как субъективизм, аристократизм, романтизм. В последний период жизни он находился в тесном контакте с рядом деятелей неоромантического движения.

Неоромантизм конца XIX — начала XX вв. на немецкой почве — это антирационалистическое течение, выступавшее против урбанизации, рационализма, позитивизма, материализма и прочих «зол современной цивилизации». Это течение стремилось оживить первоначальный дух немецкого романтизма. Одни из его представителей воспевали немецкого крестьянина и ремесленника прошлого, с отвращением отвергали свое время, свою среду и вели почти отшельнический образ жизни. Другие прославляли элиту, иерархию, идущую из средневекового общества, дисциплину и также жили уединенно, в узком кругу посвященных. Все это, безусловно, сказалось на социологическом анализе проблем культуры, оценке кризисных явлений духа и понимании трагедийности культурного развития, сделанных Зиммелем в своих многочисленных работах по социологии и философии культуры.

Конечно, такие метаморфозы в характере научной деятельности составляют большие трудности как для оценки каждого из периодов этой деятельности, так и самого творчества в целом. Возникает вопрос о том, как совместить достаточно различающиеся между собой теоретические построения отдельных периодов. У исследователей творчества

Зиммеля мы найдем множество подходов и попыток как их сведения в единое целое, так и различные варианты противопоставления друг другу. Как представляется, не худшим вариантом в данной сложной ситуации будет являться «версия» самого Зиммеля, высказанная в предисловии к переизданной в 1904 г. книге «Введение в науку о морали», в котором он писал, что дальнейшее развитие его взглядов представляет собой в большей степени восполнение, чем простое отрицание, предшествующего. Различие в установках вплоть до их противоположности находятся по ту сторону альтернативы истинного и ложного. Как отмечал Зиммель, то, что оказалось более поздним в индивидуальном развитии теоретика, еще не обязательно есть высшее.

Понимание Зиммелем культуры основывалось на принципах философии жизни. Собственно философия жизни у него есть одновременно и философия культуры. Жизнь — это исходное понятие и состояние; развиваясь, она возвышается над чисто животным состоянием, доходит до некоторой духовности. Жизнь всегда самоограничивает себя в самостоятельно созданных формах и только в этом ограничении и осуществляет себя. На витальном уровне подобной границей является смерть. Она не приходит извне, жизнь несет ее в себе, зная о ней. Чем индивидуальное существо, тем больше умирает с ним, тем более оно «способно к смерти».

Жизнь иррациональна, самодостаточна, она объективна и в объективности своего существования внеценностна. Факты жизни, такие, например, как труд, творчество, становятся ценностными лишь тогда, когда они превосходят рамки своего природного существования и, будучи рассмотренными с точки зрения определенных идеалов, помещаются в культурный контекст. Культура есть «утонченная, исполненная разума форма жизни, результат духовной и практической работы». Культура — это вторая осознанная, рационализированная «природа». Все достижения людей в сфере материальной и сфере духовной, все продукты — будь то орудия, машины, книги, мораль, язык, религия, право, политика, которые регулируют человеческие отношения, — все они воплощают в себе идеи, благодаря которым реализовались имеющиеся в природе и в жизни возможности. В конечном счете, «окультуривая» природу и нашу жизнь мы «окультуриваем» самих себя. Культура, культурная эволюция есть, по Зиммелю, бесконечный процесс возрастания ценностного содержания жизни, обнимающей и взаимосвязывающей как внешнюю, так и нашу собственную, человеческую природу.

Эту противоречивую связь между жизнью и культурой очень образно и с достаточной степенью убедительности Зиммель описывает в статье «Конфликт современной культуры»:

«Как только жизнь возвысилась над чисто животным состоянием до некоторой духовности, а дух, в свою очередь, поднялся до состояния культуры, в ней обнаружился внутренний конфликт, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры. О культуре мы можем говорить только, когда творческая стихия жизни создаст известные явления, находя в них формы своего воплощения... Таковы общественные устройства, художественные произведения, религия, научные познания, техника, гражданские законы и многое другое. Но все эти порождения жизненных процессов имеют ту особенность, что уже в момент их возникновения они... начинают существовать сами по себе, независимо от нее. Но жизнь быстро выходит из этих поставленных ей пределов, не находя в них достаточного простора. Явления, о которых идет здесь речь, имеют свою особую логику и закономерность сопротивления в своей разобщенности и самостоятельности по отношению к духовной динамике, их создавшей. В момент своего возникновения они, быть может, соответствуют жизни, но по мере раскрытия последней постепенно застывают, становятся ей чуждыми и даже враждебными»1.

Нельзя не заметить, что именно в философии культуры раскрывается в значительной степени полный смысл понятия «чистой формы», которое Зиммель использовал в своей социологии. Эту «чуждость и даже враждебность» «чистых форм» жизни он иллюстрирует множеством примеров: астрономия, первоначально служившая потребностям земледелия и мореплавания, начинает развиваться «ради самой себя»; социальные роли, лишаясь своего практического содержания, превращаются в театральные роли; политическая и экономическая борьба становится игрой и спортом и т.д.

Жизнь движется от смерти к бытию и от бытия к смерти. Такой характер исторического культурного процесса, как отмечает Зиммель, был зафиксирован на материале наблюдений над историей мирового хозяйства. В этой связи он пишет: «Было отмечено, что экономические силы каждой эпохи создают формы производства им соответствующие. Рабовладение и цеховой порядок, крепостничество и свободная продажа наемного труда и любые другие формы трудовой организации в исторический момент своего образования являлись адекватным выражением того, к чему данная эпоха стремилась, и что для нее было достижимо. Однако в узких рамках действующих норм и ограничений произрастали новые экономические силы, которые, не вмещаясь в поставленные им пределы, свергли с себя... гнет застывших форм, стремясь заменить их другим способом производства, более соответствующим характеру этих новых экономических сил. Однако способ производства, сам по себе как форма не обладает достаточной энергией, чтобы вытеснить другой, отживший способ производства. Сама жизнь — в данном случае в своей экономической структуре — с ее бурным стремлением вперед, с ее изменчивостью и дифференциацией — единственный источник сил для всего движения, но сама по себе она бесформенна и только через оформление обращается в феномен. Тем не менее, эта форма, будучи по своей сути именно формой, в момент зарождения претендует на существование независимо от пульсации жизни»[1].

Не надо много фантазии, чтобы догадаться, что воспроизведенная Зиммелем диалектика отношений хозяйственной жизни и форм ее культурного осуществления является ничем иным как воспроизведением идеи Маркса о смене способов производства, социально-экономических формаций, хотя по причинам, в данном случае неизвестным, Зиммель не ссылается на К. Маркса. Противоречия между культурной формой и жизнью, по мнению немецкого мыслителя, более заметно и более резко проявляется в сферах чистой духовности, чем в экономике.

Зиммель констатирует разрушение традиционных форм выражения жизненных содержаний в искусстве, философии, в религии, морали и многих других областях духовной жизни. Процесс разрушения традиционной религии имел, по Зиммелю, двоякого рода последствия: с одной стороны, он освобождал человека от гнета квазиобъективных сил, находящих свое выражение в веками сложившихся религиозноидеологических представлениях, с другой — он разрушал нормативные структуры совместного существования, не предлагая взамен новых структур. Говоря языком Зиммеля, жизнь разрушила сложившуюся форму, но не дала взамен новой. Новая, анархическая «религиозность» во все большей и большей степени ведет к отрицательным культурным последствиям: аномии, разрушению традиционных этических норм, ритуальной эротике, черной магии, сатанизму и т.д. Дело не в том, что старая религиозная идея была «хороша» или «полезна», а в том, что, разрушив традиционную религию, ее «непосредственность», современная «жизнь» не сумела обнаружить в себе новой идеи, способной стать основой человеческого общежития.

Если подвести итог под рассуждениями Зиммеля, то можно сделать вывод, что существующая логика развития культуры, выхолащивая содержание жизни, приходит в противоречие с потребностями самовыражения развивающейся жизни, то есть культурная форма, воплощающая в себе момент постоянства, вступает в противоречие с динамической природой жизни. В результате поток «жизни» сносит устаревающую форму и заменяет ее новой. И так происходит бесконечно. Противоречие жизни и культуры не может быть устранено: жизнь не способна выразить себя вне культуры, а культура не в силах дать жизни адекватное ей выражение (форму). По Зиммелю, процесс роста культуры — это скорее не процесс ее развития, а процесс релятивизации культурных ценностей. Поскольку конфликт жизни и культуры — неразрешимый конфликт, а противоречия, из которых складывается конфликт, не ведут к синтезу, а, следовательно, и к развитию. Из чего можно сделать заключение о все большем расхождении жизненных содержаний и культурных форм, претендующих на их воплощение, что ведет, в конечном счете, к конфликту и гибели культуры, неспособной вместить изменяющееся содержание жизни.

Как отмечают в этой связи многие исследователи творчества Г. Зим- меля, он чутко подметил тотальный и неизбежный характер надвигающихся изменений, где борьба, видевшаяся ему как борьба жизни против всякой формы вообще, за возможность адекватного самовыражения вне форм и рамок, в действительности была борьбой за кардинальное изменение существующего социального мира.

Об этом достаточно красочным философским языком говорил и сам Зиммель: «...Все указанные нами проблематические явления заставляют нас лучше осознать то обстоятельство, сколь невообразимо противоречиво настоящее, чтобы слишком надолго останавливать на нем наше внимание, оно это настоящее, в определенной степени указывает также на несомненное нарастание более фундаментального процесса, имеющего иные цели, чем одно только вытеснение существующей формы вновь образуемой. Ибо едва ли когда-либо еще мост между предыдущим и последующим культурных форм был столь основательно разрушен как теперь, когда осталась одна бесформенная сама по себе жизнь, стремящаяся заполнить образовавшийся пробел. Столь же несомненно она имеет своей целью создание новых форм, более соответствующим силам настоящего...» Правда, в этом Зиммель видит, прежде всего «подлинное предназначение жизни, которая есть борьба в абсолютном смысле»1.

Таким образом, если раньше наступление новой жизни на унаследованное от прошлого распространялось только на определенные формы, которые надлежало заменить новыми, то сегодня, по Зиммелю, оно направлено на принцип самой формы как таковой. Жизнь пытается освободиться от любой формы и найти удовлетворение в собственной динамике.

Последний доклад Зиммеля, посвященный теме культуры, — «Конфликт современной культуры», представляет собой завещание нашему времени, когда происходит дальнейшее падение институтов и различного рода социальных структур.

Однако в утрате формы Зиммель видит и позитивный момент. Он верит в способность жизни устанавливать нормы самой себе, ибо жизнь — есть не что иное, как «самоосуществление индивида». Мы можем с полным правом назвать Зиммеля «философом индивидуальности»: именно в решении проблемы индивидуальности соединяются многие нити его социологического и философского мышления. Возникновение индивидуальности как значимого социального феномена он связывает с эпохой Возрождения. «Под этим (индивидуальностью — Примечание научного редактора), — пишет Зиммель, — подразумевается внутреннее и внешнее освобождение индивида из средневековых общественных форм, которые привязывали к нивелирующим коллективам жизнь, деятельность и основные побуждения индивида. Этим стирались очертания личности, сдерживалось развитие ее свободы, неповторимости, ответственности за саму себя»1.

Появившийся в эпоху Возрождения индивидуализм был еще настолько связан с множеством ограничений, настолько определялся банальными низами бытия, что у индивида не было возможности к развитию своих сил, своей жизненной свободы и чувства личной самостоятельности. Накопление этого подавленного индивидуализма привело к взрыву только в XVTII в. Но он, как отмечает Зиммель, двинулся по иному пути, ведомый другим идеалом индивидуальности, — его глубочайшим мотивом стало не отличие индивида друг от друга, а свобода[2] [3]. Идеал свободы индивида, возникший в XVIII в. под гнетом утративших всякое право на существование социальных институтов, становится всеобщим требованием, за которым скрывались разнообразные жалобы и притязания индивида к обществу.

Анализируя культурно-исторические основы этой индивидуальности, Зиммель показывает, что ее фундамент составляло философское представление о природном равенстве индивидов. В рамках такой постановки проблемы считалось, что все ограничения индивидуального развития являются порождением неравенства, и стоит только их отбросить, как явится совершенный человек. Но по логике немецкого мыслителя, «как раз потому, что он (человек — примечание научного редактора) совершенен, — по нравственности, красоте, счастью — он не может отличаться от другого». Такое видение «совершенного человека» проистекало из понятия природы, целиком ориентированного на механистическое естествознание. Для последнего существует только всеобщий закон, а всякое явление и человек в том числе — простая точка на пересечении всеобщих законов. Поэтому в центре интересов этого времени оказывается всеобщий человек, а не исторически данный, особенный и дифференцированный. Этот последний сводится к первому и живет в каждой индивидуальной личности как ее сущность, общечеловек. С другой стороны, осуществление идеала равенства, который выступал практическим требованием XVTII в., возможно только при условии свободы, из чего следует, что равенство, которым обосновывалась свобода, оказывалось реально недостижимым. «Стоило дать индивидам ничем не сдерживаемую свободу, и тут же, — отмечает Зиммель, — заявляло о себе их очевидное неравенство, а за ним и новое угнетение»[4].

Формой индивидуализма XVIII в. было обоснование свободы равенством, а равенство — свободой. Современная же ситуация человеческого бытия находит свое выражение в том, что новый индивидуализм пытается найти свое обоснование в неравенстве. Там, по Зиммелю, равенству была нужна свобода, здесь неравенству не хватает только свободы. Таким образом, свобода остается общим знаменателем при всей полярности своих коррелятов. Стоило только усилиться в «Я» чувствам равенства и всеобщности, как оно, по Зиммелю, снова стало искать неравенства. Это стремление к неравенству идет дальше, чем первоначальное освобождение индивида от традиционных институтов феодализма — «обособившиеся индивиды желают отличаться друг от друга, быть не просто свободными одиночками вообще, но обособленными и независимыми. Современное стремление к отличию доходит здесь — как отмечает он, — до такой степени, что отбрасывает прежнюю свою форму»1.

Современный индивидуализм Зиммель называет качественным, в противоположность количественному индивидуализму XVIII в. Каналом, по которому новый индивидуализм проникает в сознание XIX в., является романтизм. Каждый находит смысл своего существования только в отличие от другого, в личностной неповторимости своего существования.

Здесь важно отметить то, что философская концепция индивидуализма Зиммеля тесно вплетена в анализ социальных реалий общественной жизни, а не является чистой метафизикой. В этом плане очень показательны рассуждения немецкого мыслителя об экономических основаниях формирования индивида и, в частности, конкуренции и разделении труда. По его мнению, индивидуализм свободной, мыслимой как принципиально равной другим, личности утверждается в рационалистическом либерализме Франции и Англии, тогда как качественная неповторимость в большей мере является делом германского духа.

Обе эти стороны принимали участие в формировании экономических принципов XIX в. Учение о свободе представляет собой, по Зиммелю, основание для свободной конкуренции, доктрина личностных отличий лежит в основе принципа разделения труда. Либерализм XVIII в. поставил индивида на ноги, и теперь он может идти сколь угодно долго, пока хватит сил. Оба великих принципа — конкуренция и разделение труда — переплетаются и взаимодействуют, выступая как проекции на экономику метафизических аспектов социального индивида. Вместе с тем, неограниченная конкуренция и специализация индивидов в разделении труда имеют, как считает Зиммель, такие последствия для внутренней культуры людей, что уже не кажутся наилучшими средствами ее развития. Правда, Зиммель не оставляет надежду на то, что «быть может, помимо хозяйственной — единственной доныне реализованной — формы их взаимодействия имеется еще одна, более высокая форма, образующая сокровенный идеал нашей культуры. Мне хотелось бы верить, что идеи свободной личности еще не являются последним словом индивидуализма. Видимо, необозримый труд человечества над самим собой принесет новые, еще более многообразные формы, в которых личность будет утверждать себя и доказывать ценность собственного бытия»1.

Исследование социально-философских проблем культуры, поставленных Зиммелем в своих многочисленных культурологических работах, показывают, насколько чутко он ощущал пульс времени, понимал и умел «откликаться» на новейшие веяния в общественной жизни и психологии людей. Зиммель, образно говоря, «мучился проклятыми вопросами своего времени» и это делало его «любимцем публики». Тем более что его научная деятельность во многом была связана с разработкой проблем художественной культуры: осмыслением специфики художественного творчества, творчества отдельных великих художников, роли подлинных произведений искусства, «бытования» художественных ценностей и т.д.

Произведения искусства Зиммель рассматривает как органический сплав трех элементов: стиля, формы и идеи.

Совершенство представления и реализации этих элементов, как и достижение их единства, зависит от величия личности художника. Это — глубокое убеждение Зиммеля, которое он не устает доказывать, используя различные способы доказательств. Зиммелевская интерпретация творчества мастеров искусства несет в себе и определенный социологический мотив. Он пытается вскрыть социальный смысл творчества, причем как с точки зрения его генезиса, так и влияния произведений искусства на окружающий мир. К примеру, творчество Родена им представлено как выражение принципа гераклитизма, выражающего повышенную динамичность темпа и ритма социальной жизни конца XIX — начала XX вв. Роден характеризуется как создатель нового стиля в искусстве. В своей пластике Роден нарушает и отвергает все привычные нормы и представления о скульптуре, превращая самый статичный вид искусства в наглядный образ динамичности социальной жизни своего времени.

Интересна зиммелевская интерпретация творчества Микеланджело[5] [6]. Оно рассматривается как отражение противоречивости социальной жизни эпохи Ренессанса, а также в контексте противоречия между телесным и духовным началом в человеке. В исследовании творчества Микеланджело раскрывается сложная, даже тягостная социальная обстановка эпохи в тот момент, когда происходят радикальные изменения в социальной жизни, зарождается товарное производство и конкуренция, идет острая борьба за власть, за идеологическое первенство между различными социальными классами. Уникальный духовный подъем эпохи Ренессанса, и уникальные ценности культуры создавались в сложных политико-социальных условиях. В художественных образах Микеланджело наглядно запечатлен гнет утрачивающей свое первенство, но сохранившей влияние на умы средневековой идеологии, долгое время державшей в принижении духовное начало в человеке. Реабилитация телесного начала Ренессансом не могла, как показывает Зиммель, моментально восстановить гармоническое единство духовного и телесного. В целом, творчество Микеланджело насыщено широкой социальной информацией о противоречивом характере жизни той эпохи.

Творчество Рембрандта анализируется в социологическом разрезе иного порядка — в противопоставлении германского и классического типов мироощущения, мировоззрения и практического поведения. Рембрандт олицетворяет германский тип сознания и поведения, для которого характерен сознательный отход от классического принципа формы ради утверждения более углубленного отношения к миру и жизни. При этом форма произведений Рембрандта художественно совершенна, она не уступает классике, а в использовании цвета и света превосходит классику своей виртуозной тонкостью.

Приведенные зиммелевские интерпретации творчества выдающихся мастеров изобразительного искусства — Микеланджело, Рембрандта, Родена показывают плодотворность социологического подхода ученого к анализу творчества и произведений художественной культуры. Зиммель дает новый философско-социологический подход к анализу художественных произведений, позволяющий вскрыть многие пласты творчества и сделать значимые в социальном плане выводы и обобщения.

Интересна зиммелевская концепция «типов духовности», посредством которой он дает характеристики различным культурно-историческим эпохам.

Век XIX, по мнению Зиммеля, при всем многообразии идейных движений не выдвинул всеобъемлющей и грандиозной духовной идеи. Вместе с тем наиболее масштабной, считает он, является идея общества, где личность — лишь простой продукт скрещивания социальных сил. В XIX в., как никогда ранее, «выдвигается требование растворения личности в обществе, и такое подчинение рассматривалось как нечто абсолютное, заключающее в себе нравственное основание (долженствование) . Однако к концу XIX в. понятие общества, как центральной точки «картины мира», все более уступает понятию «жизнь». Именно вокруг этого понятия, как считает Зиммель, «основного мотива мировоззрения», объединяются на пороге XX столетия широкие слои интеллектуальной Европы. Действительно, мировоззренческие установки, характерные для философии жизни, находили свое воплощение в литературе скульптуре, живописи того времени и имели общеевропейский характер[7].

Философское понимание реалий культуры, Зиммель переводит в социологическую сферу — сферу социального анализа кризиса современной эпохи. Этот кризис определяется Зиммелем как всестороннее воздействие двух факторов: денег и интеллекта, образующих сущностное ядро современной культуры. Они все рационализируют, огрубляют, снижают эмоциональный компонент культуры, а, следовательно, и жизненный порыв. Падает уровень индивидуальной культуры, особенно в высших социальных слоях. «Омассовление культуры» ведет к общему снижению ее содержания, не только в различных областях духовной жизни, но и в сфере материального производства, где прогресс техники не ведет к духовному обогащению производителя, ибо техника «умнее» рабочего.

Аналогичная картина наблюдается также и в науке. Зиммель полагает, что знающие и мыслящие индивиды сплошь и рядом оперируют понятиями, символами, истинный смысл и содержание которых ими не осознается. Идеи «ходят по рукам», как запечатанные контейнеры, но не раскрывающие богатства своего духовного содержания. Нечто подобное, как считает Зиммель, характерно и для системы образования, где на смену концепции, связанной с выработкой внутренних, глубоко личных ценностей, приходит формальное образование, суть которого заключается лишь во внедрении в сознание индивида некоторой совокупности объективного знания и навыков поведения.

Какова же причина понижения культурного потенциала и снижения внутренней духовности личности?

Зиммель считает, что единственная причина — это разделение труда, крупное машинное производство. Именно оно делает «выработку продукта за счет недоразвития личности производителя». Узкая специализация оказывается бесполезной и усиливает отчуждение человека, как от продукта труда, так и культурных ценностей. Параллельно со специализацией и разделением труда растет потребление, которое в таких условиях неизбежно становится массовым потреблением, а продукты культуры приобретают безличный «объективный» (отчужденный) характер. В этой связи он дает блестящие образцы психологии массовой культуры, которая ведет к подавлению индивидуального «Я» и ограничению человеческой свободы. Проблема «омассовления» культуры получила широкий резонанс в социально-философской литературе XX в.

Зиммель рисует грандиозную картину «затвердевания» того, что в его философии культуры именовалось культурной формой. Объективированная культура становится тормозом на пути саморазвития и самореализации жизни. В этом, состоит «трагедия культуры», которая заложена внутренней логикой ее развития[8].

Вместе с тем, он рассматривает культуру «как совершенствование индивидов, которое достигается посредством объективации духа в исторической деятельности рода. Благодаря тому, что единство и целостность субъективного существа реализуется путем овладения такими объективными ценностями, как нравы и знание, искусство и религия, социальные образования и формы выражения своих внутренних переживаний, это существо становится культивированным. Таким образом, культура — единственный синтез субъективного и объективного духа, последний смысл которого может заключаться только в совершенствовании индивидов»1.

В заключение анализа творчества Зиммеля стоит еще раз остановиться на «научной судьбе» его идей, и на том, как они «вписываются» в современную социологическую теорию. Как уже отмечалось, при жизни и в последующее десятилетие после смерти, Зиммель был одним из самых популярных социологов Европы. Хотя это признание со стороны профессиональных социологов (М. Вебера, Э. Дюркгейма, П. Сорокина и др.) всегда сопровождалось оговорками, которые касались, прежде всего, стиля его научного творчества — все отмечали «отсутствие» у него четкой теоретической концепции. Как пишет в этой связи ведущий российский исследователь научного наследия Зиммеля Л. Ионин, в конце концов, точка зрения, выраженная в этом суждении, стала общепринятой, и парадоксальное представление о Зиммеле, как о «блестящем», но «легкомысленном» исследователе, держалось вплоть до 60-х годов. Однако в 60—70-е годы социологическое творчество Зиммеля стало подвергаться радикальной переоценке. В его трудах обнаружили систематичность, единство замысла, было отмечено, что произведения Зиммеля выражают «дух времени» и «дух культуры» в целом. Эти и многие другие аспекты нового видения, переоценки социологического наследия Зиммеля стали причиной зиммелевского ренессанса в современной социологии. Можно с полным основанием говорить, что сегодня социология Зиммеля, его теоретико-методологические принципы исследования применимы для анализа и понимания многих социокультурных процессов современного общества.

Вопросы для самоконтроля

  • 1. Основоположником какой социологии был Г. Зиммель?
  • 2. В чем, по мнению Г. Зиммеля, состоит задача социологии?
  • 3. Как Г. Зиммель определял общество?
  • 4. В чем Г. Зиммель видел парадоксальность моды?
  • 5. В чем Зиммель видел роль «мира общения»?
  • 6. Назовите основные идея Зиммеля, заложившие основы современной конфликтологии?
  • 7. Как Зиммель формулировал основные тенденции исторического развития?
  • 8. В чем заключались особенности подхода Зиммеля к проблемам культуры?

  • [1] Георг Зиммель. Избранное. Т. 1. М, 1996. С. 495—496.
  • [2] Георг Зиммель. Индивид и свобода // Избранное. Т. 2. М., 1996. С. 193.
  • [3] Там же. С. 194.
  • [4] Там же. С. 194—195.
  • [5] Георг Зиммель. Индивид и свобода // Избранное. Т. 2. М., 1996. С. 200.
  • [6] См.: Георг Зиммель. Микеланджело // Избранное. Т. 1. М., 1996. С. 411—433.
  • [7] См. анализ этих процессов в России — Громов И. А. «Серебряный век» русскойкультуры: социально-философский аспект. СПб., 1996.
  • [8] См. подробнее: Ионин Л. Г. Георг Зиммель — социолог. М., 1981. С. 77—103.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>