РУССКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ

В результате освоения учебного материала главы студент должен:

знать

  • • теоретические источники и социокультурные условия генезиса русской философии;
  • • основные направления и персоналии русской философии;
  • • ключевые проблемы, которые ставились и решались в русской философии;
  • • категориальную и предметную специфику русской философии;

уметь

  • • анализировать социокультурные и теоретические основания русской философии;
  • • осуществлять сравнительный анализ концепций русской философии;
  • • проводить критический анализ концепций русской философии исходя из их понятийных и ценностных форм развития;

владеть

  • • навыками анализа русских философских текстов;
  • • навыками анализа места русской философии в истории европейской и мировой философии;
  • • навыками определения связи философских и социокультурных факторов развития русской философии.

Русская философия — одно из оригинальных направлений мировой философии. Подобно древнегреческой, китайской, индийской, арабской, немецкой, французской, английской и другим национальным философиям, русская философия занимает свою уникальную нишу в духовной культуре человечества. Философия в России отражает существенные черты развития русской духовной культуры и менталитета российского народа. Будучи результатом взаимодействия разных культур, осмысления исторического и духовного опыта россиян, русская философия выявила свою специфику, теоретическое и мировоззренческое своеобразие. Среди ее особенностей следует, прежде всего, назвать онтологизм — пристальное внимание к исследованию основ бытия и существенных для человека сторон жизни. С онтологизмом связаны такие категории русской философии, как почвенничество, всеединство и соборность. Из онтологизма следует и такая особенность русской философии, как универсализм, «общечеловечность» (Ф. М. Достоевский), стремление к синтезу разных сторон жизни, преодолению разделения духовного и материального, личности и общества, власти и свободы.

Русская философия также по преимуществу ценностна: моральна, эстетична и религиозна. В ней уже с ранних пор получила развитие антропологическая и экзистенциальная проблематика. Это вовсе не значит, что в России не было мыслителей, которые бы исследовали рационально-научные, гносеологические проблемы философии, однако последние все же уступают в русской философии по глубине и охвату тематике морально-антропологической. Отсюда и известный лите- ратуроцентризм отечественной философии. Многие философы в России были писателями и поэтами, как, например, В. С. Соловьев или К. Н. Леонтьев, и в то же время известные писатели писали философские труды, и среди них Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский. Художественный, символический стиль философского дискурса в русской философии сближает ее с сократовско-платоновской диалектикой античной философии, целью которой было развитие самосознания человека — обретение им мудрости, софийности. Русская философия внутренне и органично связана с личностью самого философа, она личностна, так как русские мыслители зачастую стремились жить в соответствии со своей философией.

Следующее отличие русской философии состоит в историзме. Уже в Древней Руси мы находим труды, посвященные исследованию истории славянских племен: Нестор-летописец, Иларион Киевский и другие писали о русской истории и обычаях славянских племен. Философско- исторический ракурс русской философии в полной мере сохранился и в последующем. Желание изучить прошлое России в контексте европейской и мировой истории характерно для творчества многих отечественных философов, понять настоящее в его основных тенденциях развития; тем самым определенный консерватизм русской философии получает важный творческий смысл, поскольку он оказывается средством постижения настоящего и будущего.

Наконец, следует назвать такую черту русской философии, как ориентированность на социальную практику — «конкретизм» (Б. В. Яковенко). Независимо от своих мировоззренческих принципов русские философы зачастую делали практические выводы из общих рассуждений о человеке и обществе, разрабатывали проекты переустройства общества и государства и улучшения жизни отдельного человека, его воспитания и духовного совершенствования. При этом абстрактные философские рассуждения конкретизировались русскими философами во многом исходя из принципа правды-справедливости, что в некотором смысле усиливает роль и значение моральных принципов в социальных построениях русских мыслителей.

Отмеченные особенности русской философии вовсе не противоречат ее содержательному единству с мировой философией, так как философские проблемы имеют универсальный характер. История философии свидетельствует о наличии внутренней связи философии и истории философии, единстве логического и исторического в философском творчестве. Будучи составной частью мировой философии, русская философия имеет с ней общую категориальную основу (метафизика, онтология, гносеология, материя, сознание и т.д.) и сходство в развитии основных течений философии (материализм, идеализм, позитивизм, интуитивизм и т.д.), что позволяет оценивать русскую философию с позиции мировых философских стандартов.

Становление философии в России начинается с эпохи Средневековья X—XVII вв. — времени усвоения и укрепления религиозных форм сознания в России, когда основной категорией философии была категория религиозной веры. Это обстоятельство подчеркивает принципиальное различие генезиса русской и западноевропейской философии. В то время как европейская философия уже прошла в своем развитии длительный период формирования разнообразной в теоретическом отношении античной философии, а также исключительно важную эпоху средневековой теологии, русская философия только начиналась в процессе осмысления основных философских понятий в их православной трактовке. Философские сочинения в это время принимали форму поучений, летописей, притч, посланий и молений князей, церковных деятелей и просто образованных людей своего времени. В них можно было найти нравственно-религиозное понимание сущности человека и власти, объяснение соотношения «закона и благодати», вольности и долга, справедливости и правды. Русские люди приобщались к философии, изучая труды византийских философов-богословов Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и др. Благодаря этому русские мыслители знакомились и с античной философией, идеями Платона, Аристотеля, Гомера, а также со Священным Писанием и мировой историей. Духовная культура в России в эпоху Средневековья развивалась также и в процессе интенсивного и творческого взаимодействии с южнославянской культурой.

В это время в ходе дискуссий по поводу различных богословских проблем в России вырабатывалась и оригинальная трактовка тех или иных религиозных вопросов, развивалась философия любомудрия в связи с методологией символико-аллегорического познания. Последнее предполагало интерпретацию по принципу аналогии различных ветхо- и новозаветных текстов для толкования конкретных вопросов бытия человека и общества. При этом возможно было использование не только канонических, но и неканонических и даже нехристианских текстов, что особенно заметно в жанре притч. Само по себе это уже свидетельствует о самостоятельном и творческом отношении русских мыслителей к канонам православия.

Важным исходным пунктом развития русской философии является философские воззрения первого русского митрополита Илариона Киевского (конец X в. — ок. 1054—1055). В его сочинении «Слово о законе и благодати» дается объяснение причин и движущих сил всемирной истории. Она, по его мнению, совершается по определенному

Богом заданию и состоит в приобщении новых народов к христианству. В этой связи впервые в христианской литературе проводится идея духовного равенства всех народов. Рассматривая проблему соотношения важнейших богословских категорий закона и благодати, Иларион проводит их дифференциацию. По его мнению, Христова благодать универсальна и духовна, а закон национален и материален. Специфика благодати в том, что она строится на правде-справедливости в отличие от закона, который применяется формально. Вместе с тем, согласно Илариону, закон является необходимым путем для постижения благодати.

Важнейшее место в сочинении Илариона занимает рассмотрение отечественной истории, где утверждается право молодого славянского народа быть «новыми мехами для старого вина», то есть христианства и отрицаются претензии Византии присваивать себе монополию на благодать. Он гордится языческим прошлым предков славян и делает вывод о том, что, с одной стороны, русская история связана с вселенской историей, а с другой — обусловлена прошлым славянских народов. Задачей власти является соединение православия и государственности — создание Святой Руси. Мировоззрение Илариона отражает дух национальной независимости, патриотизма и исторического оптимизма.

В философии крупного церковного деятеля XII в. Климента Смоля- тича присутствуют элементы рационализма, стремление «описанные у евангелиста чудеса Христовы уразуметь иносказательно и духовно». В своем «Послании» он разделяет представление о божественном устройстве и целесообразности всего сущего и о том, что Бог, будучи сам непознаваем, может быть познан через сотворенный им мир: познание разумности природы и есть путь к познанию Бога. Свободная воля человека в разумно устроенном мире, позволяет ему по своему усмотрению распоряжаться созданными Богом вещами и является напоминанием о предназначении человека в мире как венца Божьего творения.

Другой мыслитель Древней Руси Кирилл Туровский выступает с позиции православного антропоцентризма, в соответствии с которым человек — центр Божьего творения и признает важную роль разума в познании Бога. На основе символико-аллегорического толкования Священного Писания он анализирует и проблему соотношения духовного и телесного, а также природу человеческих чувств. Образно уподобив «град» человеческому телу, а населяющих его людей чувствам, он доказывает бессилие человека, впадающего из-за чрезмерной чувственности в «печаль ума». Смысл жизни для него состоит в аскетизме и смирении. Ограничив деятельность разума главным образом истолкованием книжного знания, Кирилл Туровский оставляет за разумом право испытания веры.

«Поучение» великого князя Киевского Владимира Мономаха (1053—1125) также имеет важный философский смысл. В нем указывается на тесную связь правды и власти. Справедливость власти им рассматривается как универсальный принцип, распространяемый на всех и устанавливающий ответственность всех перед законом. Трудолюбие, попечение о больных и неимущих, милосердие и прощение врагов являются этическими нормами для Владимира Мономаха. Власть обязана заботиться о народе и защищать его, придерживаясь христианских заветов. Следуя этим нормам, он сумел законодательным путем несколько смягчить положение низов, покровительствовал духовенству и в целом ряде случаев добился прекращения княжеских усобиц.

В этом контексте особое значение имеет «Моление» Даниила Заточника (XII в.), в котором впервые выражено отношение простого человека к власти. В своем обращении к князю он критикует властолюбивых служителей князя и бессовестных богачей и предостерегает его от них Даниил просит князя помочь ему и призывает его к борьбе с неправдами в обществе, исполнению им своих нравственно-религиозных обязанностей. В мировоззрении Даниила Заточника отчетливо проявлена личная позиция человека в оценке проблем средневекового русского общества.

Разумеется, творчество этих мыслителей не исчерпывает всей философской культуры Древней Руси. Философски мыслящих писателей было гораздо больше, и особое значение для понимания отечественной философии имеют «Слово о полку Игореве», «Слово о князьях Борисе и Глебе», летописные сочинения этой поры, жития князей и духовных лиц. Важны с философской точки зрения и юридические памятники Древней Руси, в частности Русская Правда Ярослава Мудрого. Они позволяют понять Древнюю Русь как общество духовно развивающееся, обладающее высокой культурой и своеобразным философским мировоззрением.

Данная тенденция сохранилась и в эпоху Московской Руси. В этой связи особо выделим известную полемику нестяжателей во главе с Нилом Сорским и сторонников Иосифа Волоцкого — «иосифлян» рубежа XV—XVI вв. Нил Сорский, руководствуясь исихастским идеалом духовного преображения и «умного делания», призывал к монашескому аскетизму и обязательному труду для всех членов христианской общины. Осуждая грехи человеческие, он выделял различные ступени борьбы с ними и особо критиковал при этом грех сребролюбия, выступая против монастырского землевладения. По его мнению, главная задача церкви — забота о душе, о нравственно-религиозном совершенствовании человека. Иосиф Волоцкий был защитником могущественной монастырской организации, оправдывая свою позицию необходимостью совершать благие дела (строить церкви и монастыри, подавать бедным). В его работе «Просветитель» впервые присутствует концепция царя-тирана, аргументирующая право верующих на устранение царя, нарушающего церковные и нравственные законы. Иосифлянство в значительной степени было идеологией, которая выражала необходимость активной социальной и политической позиции православной церкви.

Из других интересных философских идей этого времени следует назвать концепцию «Москва — третий Рим» Филофея Псковского, а также принципиальную полемику о сущности самодержавия Ивана Грозного и Андрея Курбского второй половины XVI в. К числу крупных мыслителей Московской Руси относятся Максим Грек, Иван Пересве- тов, Федор Карпов и Иван Тимофеев. Необходимо в этой связи назвать и такое интересное сочинение Московской Руси, как «Домострой» Сильвестра. В нем мы находим представление о наличии единства божественного мира, государства и домохозяйства отдельного взятого человека. Все эти «дома» управляются на основе принципов нравственного согласия и долга каждого человека перед Богом, государством и семьей. Тем самым Бог, царь и хозяин совпадают в исполнении некоторых существенных функций.

Все эти концепции в той или иной мере внесли существенный вклад в развитие оригинальной философской культуры России эпохи Средневековья. Этому способствовали и те мыслители, которые приехали в Россию из-за рубежа и остались здесь, создавая замечательные философские труды. Как, например, Максим Грек и Юрий Крижанич.

Завершает эпоху Средневековья XVII в. — преддверие эпохи Просвещения. В это время происходят существенные перемены в духовной культуре, в 1687 г. создается Славяно-греко-латинская академия — первое высшее учебное заведение России, сыгравшее значительную роль в развитии отечественной культуры, в том числе философского мышления. Во главе академии оказались братья Иоанникий и Софроний Лихуды, греческие монахи, получившие образование в Италии и прибывшие в Москву в 1685 г. Преподавание там велось на греческом и отчасти латинском языках в трех классах: низшем, среднем и высшем, в которых изучались греческая грамматика, поэтика, риторика, диалектика. Изучению философии отводилось три года в высшем классе, оно предполагало усвоение естественной (физики), нравственной (этики) и умозрительной (метафизики) философии. С 1701 г. по указу Петра I академия была преобразована по образцу Киево-Могилянской академии с преимущественным преподаванием на латинском языке. С 1704 г. возобновили свою деятельность философские классы.

В это время пишет свои философские сочинения и Симеон Полоцкий (1629—1680) — талантливый писатель, основатель русской силлабической поэзии и драматургии, публицист. Творческое наследие Полоцкого поистине огромно. Он написал «Рифмологион» и «Ветроград многоцветный», изданы сборники его проповедей «Обед душевный» и «Вечеря душевная», а также «Псалтырь риф-мотворная». Его концепция сформировалась под непосредственным воздействием философии Фомы Аквинского и может быть названа религиозным рационализмом. В соответствии с классическим взглядом на структуру философского знания, он утверждает, что философия состоит из трех разделов: «раз- умительного» — логики, «естественного» — натурфилософии и «практического» — этики, политики, права. В гносеологии он полагает, что чувства дают представления о мире уму, который их перерабатывает и сохраняет в памяти. Критерий же истины в процессе познания — соответствие полученного знания объекту познания. Роль философии заключена в познании бытия, которое разделяется на «мир первообразный» — Бога (он непознаваем), и познаваемые макрокосм — Природу и микрокосм — человека.

Большое воздействие на русскую теоретическую мысль оказал хорват Юрий Крижанич, который в 1659 г. прибыл в Москву. В своих работах он развивал идеи панславизма — единства всех славянских народов Он разработал фундаментальную систему классификации всех видов знания. Все знание им делится на теоретическое и практическое. Теоретическое знание разделяется на духовное и мирское, а мирское — на философию, математику и механику. В своем фундаментальном труде «Политика» Крижанич проводит различие между мудростью, знанием и философией Философия при этом выступает как квинтэссенция человеческого опыта и как высшая ступень познания.

Эпоха Просвещения в России связана с фундаментальными социокультурными реформами, процессам секуляризации, затронувшими основания народного быта и веры. Они стали и предпосылками изменения основных парадигм философской культуры: вместо категории веры основной философской категорией становится категория знания. Секуляризация способствовала тому, что философия обрела вид систематических научных работ, а средневековое любомудрие трансформировалось в рациональную метафизику. Развитие философии в это время в значительной мере находится под влиянием чтения трудов французских, голландских и немецких просветителей, сочинений X. Вольфа, Ш. Л. Монтескье, Ф. М. Вольтера, Д. Дидро, С. Пуфендорфа и др. На этой основе постепенно формируется современный философский категориальный аппарат, развивается философия естественной и гуманитарной науки.

Одной из характерных философских концепций эпохи Просвещения была философия естественного права, которая впервые появляется у Феофана Прокоповича и В. Н. Татищева. Философия естественного права легла также в основу «Наказа, данного Комиссии для составления проекта нового Уложения» 1766 г. Екатерины II. Под влиянием «Духа законов» Монтескье, идей Вольтера, Дидро, Ч. Беккариа императрица стремилась в российских условиях реализовать идеал просвещенной монархии. Этот замысел получил свое выражение в формуле: подчинение всех одним и тем же законам. В «Наказе» выражалась идея естественного права всех людей на свободу и «вольность», и императрица — «философ на троне» обращалась к разуму и совести людей для совершенствования общества. Просвещенный абсолютизм был философией права соловного государства, но в то же время, верховная власть выступала выразителем общих интересов господствующего класса «Наказ» предусматривал и юридическое просвещение граждан, которое рассматривалось как средство воспитания и отвращения людей от пороков. Следует учесть то, что императрица без колебаний отказывалась от своих гуманистических убеждений, если они вступали в конфликт с реальной политикой и угрожали ее безопасности.

Революционные выводы из философии естественного права были сделаны Александром Николаевичем Радищевым (1749—1802) — одним из ярких представителей монархоборчества в России. В 1762 г. Радищев в числе 12 дворян был послан Лейпциг для дальнейшего обучения. Вернувшись в Россию, он поступает на службу в Сенат. В 1755 г. выходит в отставку. Участвует в журнале Н. И. Новикова, переводит на русский язык работу Мабли «Размышления о греческой истории». Пишет ряд работ, среди которых «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790). За это сочинение он приговаривается к смертной казни, которая была заменена на ссылку в Сибирь. В 1796 г. решением императора Павла I возвращается из ссылки и продолжает заниматься философией и практической деятельностью, работая в Комиссии по составлению новых законов.

В философии Радищева можно найти отражение идей французских просветителей, монадологии Лейбница, учения Гердера и христианства. Главный его философский труд — трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии» (1792—1796), в котором он пытается ответить на вопрос: бессмертна ли человеческая душа? Отвечая на этот вопрос, он стоит на позиции деизма, согласно которому Бог дает начало миру, однако это не противоречит самостоятельному развитию природы, которая неуничтожима. Развитие в природе идет постепенно и прогрессивно. По его мнению, все сущее состоит из телесных и духовных существ. Общее свойство всего живого, в том числе и человека как части мира живых существ, — телесность. Телесности и вещественности свойственны пространство, время, механическое движение, форма, тяжесть, притяжение, делимость, отталкивание. Свойствами духовных существ является мысль и чувства, жизнь. Душа проста, непротяженна, неделима и бессмертна. Радищев приводит и ряд доводов в пользу бессмертия души: активность человеческого разума, способность сосредотачиваться на каком-либо объекте, феномены человеческого сознания (сон, сумасшествие, лунатизм), наличие закона неуничтожимое™ силы (мысленность также сила).

Социальная концепция Радищева строится на основе теории естественного права. По его мнению, целью государственной «махины» является благо граждан, которое обеспечивается установлением добрых нравов и законов. При этом чем меньше повреждены нравы людей, тем меньшую нужду государство испытывает в законах. В «Опытах о зако- нодавстве» он писал о том, что источником закона является монарх, но так как он получил свою власть от народа, то в его обязанности входит и забота о нуждах своих подданных. Согласно Радищеву, у всех людей по природе равные права перед законом, и к числу естественных прав личности относятся ее неприкосновенность, право собственности и вольности, а также право на свободу мысли и слова. В этой связи

Радищев отвергал крепостное право как не соответствующее природе человека и полагал, что «недобродетельное» и чинящее беззаконие правление может быть насильственно свергнуто. Повиновение законам и властям, нарушающим естественные права человека, по мнению Радищева, безнравственно. В этом тезисе заключено определенное монархоборчество мыслителя, поскольку он делал вывод о допустимости бунта против существующей власти.

Философия науки в значительной мере представлена в воззрениях Михаила Васильевича Ломоносова (1711—1765) — выдающегося отечественного ученого-энциклопедиста, известного своими исследованиями в области естественных и гуманитарных наук. Взгляды Ломоносова формировались на основе трудов его предшественников и современников: Г. Галилея, Р. Декарта, Ф. Бэкона, И. Ньютона. Основой его философских взглядов была натурфилософия, представление о том, что любое явление в природе имеет свои естественные, материальные предпосылки. Данная идея привела к формулированию принципа сохранения материи и движения в природе. В этой связи Ломоносов дает определение материи: «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность». Он стремился подчеркнуть связь материи и движения и объяснить различные процессы и явления природы как результат особого рода движения частиц-атомов, составляющих материю. Новым для философии природы было признание того, что в природе существуют две реальные и качественно различные формы частиц материи: атомы и корпускулы — совокупность атомов. Взгляды мыслителя на материю позволили ему высказать мысль об отсутствии первотолчка, но она осталась неразвитой Он все же приписывал Богу роль перводвигателя.

Важными были идеи Ломоносова о принципах научного познания, основанных на опытном исследовании природы. В этой связи он разработал научную методологию, которая исходила из необходимости последовательного перехода в познании от эксперимента к научной теории. Для этого было необходимо предварительно выдвинуть гипотезу: от опыта через гипотезу к установлению научной теории — суть метод познания Ломоносова. Конечная же цель познания — открытие объективных законов природы. Энциклопедизм Ломоносова сыграл важную роль в утверждении междисциплинарного характера науки. Он настойчиво пропагандировал и широко применял на практике идею союза наук, и в своем творчестве он показывал пример такого универсализма, являясь одновременно ученым, инженером и даже художником. В целом философские взгляды ученого можно охарактеризовать как тяготеющие к механическому материализму и деизму.

Философия науки в дальнейшем развивалась в трудах мыслителей второй половины XVIII в. Д. С. Аничкова. А. А. Барсова, Н. И. Новикова, Г. Н. Теплова, А. Т. Болотова, Д. И. Фонвизина, М. М. Щербатова. В своих сочинениях они выходили за рамки религиозно-теологического миропонимания. Особый интерес в этом контексте представляют работы Якова Павловича Козельского (1726—1795). Он выпустил в 1764 г.

«Арифметические предложения» и «Механические предложения», в которых выступил сторонником естественнонаучного материализма. В эти же годы он перевел с латинского, немецкого и французского несколько книг, в том числе «Статьи о философии» из французской «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. В 1768 г. он издает «Философические предложения» — один из самых значительных памятников русской просветительской философии.

Наряду с научной философией в эпоху Просвещения была представлена и религиозная философия в «философии сердца» замечательного мыслителя Г. С. Сковороды, а также в масонстве в концепциях И. В. Лопухина и И. Е. Шварца, Н. И. Новикова. Масонство наряду с элементами просветительства содержало в себе и определенные антипро- светительские интенции, исходящие из мистицизма.

Следует указать, что, несмотря на некоторую зависимость отечественной философии эпохи Просвещения от европейской философии, в России в это время создается научный категориальный аппарат философии и обсуждаются общие для европейской философии теоретические проблемы. Это в последующем способствует формированию оригинальных философских школ в России. В XIX в. теоретическая зависимость отечественной философии от западных философских доктрин существенно уменьшается. Это период расцвета оригинальной русской культуры, который начался, как «золотой век» русской литературы А. Пушкина, М. Лермонтова, Н. Гоголя, И. Тургенева, Л. Толстого и Ф. Достоевского и завершился «серебряным веком» русской культуры, искусства и философии, веком А. Чехова и А. Блока, С. Франка и Н. Бердяева. В XIX в. появляются новые университеты и новые культурные центры, успешно, хотя и не без противоречий, развивается отечественная наука и экономика. Наступает период сложнейших процессов перехода от крепостной России и традиционного общества к новой бессословной государственности.

В это время происходит также и институционализация отечественной философии, появляются первые университетские кафедры философии, логики, истории философии и даже целые философские факультеты. Возникают и успешно развиваются отдельные философские науки: философская антропология, философия языка, философия религии, нравственная философия и философия культуры, философия права и политики. Но не только в стенах университетов появляются оригинальные философские идеи. Многие концепции создаются и вне университетских кафедр, русские мыслители, являясь публицистами, политиками, государственными деятелями, создают оригинальные философские концепции. В тесном и плодотворном взаимодействии университетской, академической и неуниверситетской, публичной философии развивалась философская культура России эпохи модернизации.

Наибольшую значимость имеет для понимания философии XIX в. религиозная философия, представленная наиболее ярко в концепциях П. Я. Чаадаева, учении славянофилов и воззрениях В. С. Соловьева.

Историософия Петра Яковлевича Чаадаева (1794—1856) существенно повлияла на многих русских мыслителей и продолжает влиять в настоящее время. Независимо от своих взглядов философы в прошлом и настоящем вынуждены разрешать поставленные Чаадаевым «мучительные» вопросы о специфике русской культуры, государства и права, принять либо отвергнуть его тезис из «Философических писем» о том, что «идеи долга, порядка и права чужды русской действительности». Основная философская проблема, интересовавшая Чаадаева, — сравнение России и Европы в их историко-культурных и религиозно-духовных основаниях. Прогрессивный ход истории, по Чаадаеву, представляет собой последовательную смену форм монотеизма: ветхозаветный Израиль — учение Платона — европейское христианство (католичество). Близок к этому процессу мусульманский Восток и очень далеки — Япония, Китай и Индия. Данная смена духовных форм отражается в историческом прогрессе, критерием которого являются развитие философии, духовной культуры, свободы личности и ее прав. В своей гносеологии Чаадаев синтезировал принцип единства философии, религии и науки в категории верующего разума. Она отражает характерное для русской философии «религиозное вольнодумство», свободное, творческое философствование по религиозным проблемам, которое проявляется, в частности, в философии славянофильства, С. Н. Булгакова, В. С. Соловьева.

Особое место в философии Чаадаева занимало исследование России. Он пишет о том, что Запад под воздействием католицизма олицетворяет собой тройное единство: религии, культуры, нравственности, и поэтому здесь идеалы Царства Божьего на земле в основном достигнуты. С этой точки зрения все остальные формы цивилизации представляют собой тупиковые формы развития мировой культуры. Россия же после принятия ею христианства от Византии оказалась между цивилизационными путями развития, не став ни европейской, ни азиатской цивилизацией. Тем самым в России потенциально, согласно Чаадаеву, заложена любая возможность дальнейшего культурного развития, и у нее имеется некоторое «преимущество отсталости», поскольку она может не повторять ошибок западной цивилизаций. Чтобы стать полноправной цивилизацией, России необходимо ускоренно пройти через все этапы культурного прогресса, которые пройдены Западной Европой. Только в этом случае она сможет занять достойное место в мире и, возможно, разрешит все проблемы западной цивилизации. В этом виден и своеобразный философский патриотизм Чаадаева, в соответствии с которым он утверждал возможность и даже необходимость критиковать и даже «бичевать» свою страну, вскрывая общественные недостатки. Целью этой критики является духовное и социальное оздоровление общества.

Славянофильство представлено именами Алексея Степановича Хомякова (1804—1860), Ивана Васильевича Киреевского (1800— 1856), Константина Сергеевича Аксакова (1817—1860), Юрия Федоровича Самарина (1819—1876). В славянофильстве ключевой является категория соборности, что позволяет определять данное течение как философию соборности. Соответственно, в славянофильстве определены следующие критерии соборности: внутренний — религиозноэтический и внешний — социальнополитический. Из них первостепенное значение имеет религиозноэтический критерий. По Хомякову, церковный собор выражает идею единства во множестве не только в смысле проявления видимого соединения многих людей в определенном месте, но и в общем смысле постоянной возможности такого соединения. Отличием славянофильской концепции соборности является сочетание трех моментов: православной веры, личной свободы и любви. Любовь свободно объединяет верующих людей в Церкви как в Теле Христовом, и православная церковь, органично сочетая в церковной жизни два начала: свободу и единство, противоположна католической и протестантским церквам. Соборность для славянофилов означает церковную общность людей, объединенных верой, православные ценности, гарантирующие духовную целостность личности, истинность познания, примирение в христианской любви свободы каждого и единства всех. В католической церкви, считает Хомяков, существует единство без свободы, а в протестантизме — свобода без единства, и только в православии принцип соборности, хотя и не осуществлен во всей полноте, но осознан как высшая Божественная основа Церкви. Соборность — единство многих лиц на основе общей их веры к Богу, богочеловеку Иисусу Христу и к Правде Божией Соборность — не количественное, а качественное понятие, не количеством членов оно определяется, а углубленностью веры. Хомяков признавал, что принцип соборности не осуществлен в православии во всей полноте, что высшее духовенство склонно к деспотизму, однако такое явление, по его мнению, понятно в земной грешной жизни, и главное, что принцип любви, следовательно, свободы провозглашен в православии.

Категория соборности, согласно славянофилам, имеет и внешний критерий, подразумевающий «оцерковление» социальной жизни, восстановление атрибутов первохристианской апостольской церкви. Социальным аналогом соборности выступает община, предохраняющая от проявления человеческого эгоизма, а также органическое государство, построенное не на формальных, а на духовных началах. Соборное общество — хоровая организация, которая строится исходя из принципа «нераздельно, но и неслиянно». Следуя этому положению, личность и общество находятся во внутренней гармонии и сохраняют относительную независимость друг от друга. Категория соборности принципиально отличается от категории коллективизма тем, что соборное общество понимается как единство христиан, православных. Духовное единство православных противоположно социальной разъединенности либерального правового государства, соборность понимается как состояние общества, которое возникает не благодаря форме юридической организации, а на основе морального чувства любви. Идеал соборности противостоит и мнимому социальному единству социализма, так как соборность признает единство не принудительное, а основанное на личной свободе воли индивида.

Основой гносеологии славянофилов является представление о вере. Веру, соединенную с эмпирическим знанием, Хомяков называет «живоз- нанием», знание от веры и знание от рассудка вместе создают цельный разум. Тем самым в соборном сознании индивида присутствует единство разума, свободы и нравственного чувства любви. Хомяков полагал, что индивидуальное сознание отдельного человека бессильно постигнуть истину, что высшее разумение сущего всегда связано с коллективом умов. Соборная гносеология исходит из возможности на основе целостного познания интуитивно проникнуть в опыт, непосредственно постигнуть тайны бытия. Гнозис оказывается не просто теоретическим знанием, но духовным или моральным познанием-убеждением.

В категории соборности важную роль играет этический момент. Хомяков утверждал, что «одна любовь может служить основой общества и общественной науки», предполагая возможность бесконфликтного бытия общества и государства. Идея изначальной бесконфликтности общества обосновывается исторически и культурно. Для Киреевского все общественное здание Руси основано на «общем взаимном согласии всей русской земли». Естественные простые и единодушные отношения и законы, выражающие эти отношения, вытекали из двух источников — «бытового предания и их внутреннего убеждения». Поэтому русское общество, по Киреевскому принципиально неформализуемо, его социальной основой является симфонизм — соборное согласие всех.

Ценная сторона философии славянофилов заключалась в выявлении нравственно-религиозных основ политики и права, обусловленных всей духовной культурой русского народа. С точки зрения славянофилов, в политике государства должно учитываться материальное положение отдельных сословий, богатые должны делиться своим богатством с бедными. Исходя из этого государство не может строиться на формальном праве, а предполагает наличие нравственного права. Этика соборности порождает идею непосредственного взаимодействия власти и общества, власти и подданных, исходящего не из формальных избирательных процедур, а на основе нравственного выбора, осуществляемого народом на разных уровнях его общежития — община, земство, государство. Хомяков также говорил о том, что русские в принципе склонны к демократии, и считал идеальным устройством общества народную монархию с сельской общиной и земской думой.

Славянофильская философия получила свое дальнейшее развитие во второй половине XIX в. Связано это с деятельностью и творчеством представителей так называемого неославянофильства: Николая Яковлевича Данилевского (1822—1885), Константина Николаевича Леонтьева (1831—1891), Николая Николаевича Страхова (1828— 1896). Этих мыслителей объединяет интерес к проблеме судеб и перспектив развития России в современном им мире, общий методологический подход в постановке и решении философских задач, осознание идейного единства отстаиваемой ими концепции. Мыслителей объединяет стремление понять особенности культурно-исторического развития России и ее самобытной цивилизации. Им присуще также в отличие от ранних славянофилов, синтетический подход к философии, объединяющий науку, искусство и религию, синтез позитивизма и эстетизма в философии истории и культуры.

Наиболее систематичной и последовательной в своих теоретических основаниях является философия Владимира Сергеевича Соловьева (1853—1900) — крупнейшего философа России. Его религиозные взгляды могут квалифицироваться как христианский универсализм, ставший идейной предпосылкой соответствующей философской системы мыслителя. Она получила название философии всеединства, и соответственно последователи Соловьева относятся к «всеединцам». В философии всеединства была поставлена задача раскрытия единства бытия и культуры в контексте христианских нравственно-религиозных ценностей. Органический метод Соловьева был связан с историзмом, стремлением найти объяснение развитию социальных процессов в прошлом, на основе синтеза истории, социологии и философии осуществить всесторонний анализ культурной истории человечества. Обоснованию актуальности христианского вероучения в новых исторических условиях были посвящены сочинения «Оправдание добра», «Чтения о богочеловечестве», «Нравственность и право», «Духовные основы жизни», «История и будущность теократии», «Великий спор и христианская политика», «Россия и Вселенская церковь». Развернутая в этих трудах концепция, являясь отражением философских и религиозно-нравственных убеждений мыслителя, в то же время преследовала и вполне практические цели: осуществление христианских идеалов в сфере политики, права и хозяйства.

Согласно Соловьеву, всякий общественный союз возникает на базе нравственного принципа предшествующего ему союза. Добро или высшее благо, абсолютно сущее — направляющие начала исторического процесса. Предмет человеческой воли составляет общественное благо, моментами которого выступают формальное (материальное) благо, абсолютное существование и справедливость. Из стремления человека к благу проистекают все формы общественных союзов. Так, из стремления к формальным благам возникает государство, из влечения к вечной жизни — духовное общество, а из стремления к справедливости — право. Соловьев стремится обосновать наличие реальной духовной основы общества, видя ее в неизбежности осуществления нравственной организации человечества — Богочеловечестве. В учении о Богочеловечестве Соловьев преодолевает, с одной стороны, крайности социализма, утверждающего первичность общественного бытия, материальных ценностей, а с другой — либерализма, придающего личности абсолютное значение. Он отмечал, что субъектом исторического развития является действительный, хотя и собирательный организм, человечество является единством, обладающим более значимой реальностью, нежели нация и государство. Совершенствование человека находится в основе процесса «собирания» Вселенной, восхождения к всеединству: от минерального царства к растительному, от него к животному, затем наступает природно-человеческое царство и, наконец, царство духовно-человеческое. В человечестве личность и общество образуют духовное единство «Общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество». Истинные социальные отношения, согласно Соловьеву, должны быть построены по принципу сочетания — сизигии.

Соловьев выделяет три ступени развития человечества.

Первая — экономическая начинается с семьи, где преобладают материальные потребности.

Следующая — политическая: общение всех индивидуумов между собой.

И самая высокая ступень — духовное общение, то есть церковь.

В трансформации социальных целей существует определенная последовательность, проявляемая в переходе от целей природных, материальных к целям цивилизационным и далее к духовным целям. Общественный прогресс все интенсивнее проявляет духовные и нравственные начала в государстве, праве и хозяйственной жизни. Жизнь всякого разумного общества, согласно Соловьеву, определена тремя главными условиями: необходимостью обеспечивать свое материальное существование; потребностью в средствах для развития, вырабатываемых цивилизацией; стремлением к достижению высшей цели, что подразумевает существование духовной жизни. В соответствии с данными условиями общество состоит из трех классов: сельского, городского и класса людей, занятых духовной деятельностью (общественных деятелей и вождей народа). В целом в историческом прогрессе проявляется действие общего закона универсализации: первоначальное родовое единство, сохранившееся в семье, уступает свое место национальному государству, которое в последующем сменяется всемирностью.

Философия Соловьева исходит из утверждения ценности свободной личности и ее достоинства. Сущность свободы заключена в добровольном выборе человеком божественной цели, по отношению к которой даже свобода играет подчиненную роль. Она «не определяет цель», а только выражает «способ действия», играет роль средства для ее осуществления Внутренняя свобода, то есть добровольное и сознательное предпочтение добра злу во всем, есть главное принципиальное условие всякого добра. Согласно Соловьеву, свобода не задана изначально и безусловно, она возникает в процессе постепенного совершенствования человека и его восхождения к Богу. Он при этом подчеркивает, что свобода не освобождает никого от обязанностей перед людьми, а напротив, предполагает выполнение человеком своих социальных обязанностей. Человеческая личность самоценна, поэтому свобода одного определена свободой другого, однако человек должен относиться к другим «не как к границе своей свободы, а как к ее содержанию и объекту».

Он находит в государственной деятельности важнейшее условие культурного прогресса человечества, основанного на сложном сотрудничестве многих сил. Именно оно определяет отношение людей друг к другу непосредственно. Государство и право представляют собой формы преодоления природного эгоизма личности. Государственные повинности служат общественному благосостоянию, и граждане обязаны выполнять свой гражданский и патриотический долг, даже при несогласии с частными вопросами государственной политики. Оправдывая существование государства, Соловьев отмечает, что оно занимает срединное положение между Церковью и обществом, а государственная власть выступает удерживающей силой зла до тех пор, пока «все человеческие воли не созреют для решительного выбора между абсолютным добром и безусловным злом». Соловьев видел нравственный смысл государственной деятельности в борьбе со злом, которая допускает в случае необходимости и применение силы.

Нравственная политика реализуется как в отношении отдельного человека посредством обеспечения государством его достойного существования, так и на международном уровне: нравственный закон един и для индивидуума, и для народа в целом. «Высший нравственный идеал требует, чтобы мы любили всех людей, как самих себя, но так как люди не существуют вне народностей (как и народность не существует вне отдельных людей) и эта связь сделалась уже нравственной, внутренней, а не физической только, то прямой логический вывод отсюда есть тот, что мы должны любить все народы как свою собственную народность». Соловьев полагал, что христианство не упраздняет национальностей, но только в свершении великого дела — создании всечеловечества — народ сохраняет свою душу.

Высшими религиозными интересами христианского государства являются: распространение христианства в мире, мирное сближение народов, а также устроение в каждом народе общественных отношений в соответствии с христианским идеалом. Соловьев подчеркивает, что церковь не вмешивается в государственные и экономические дела, но дает государству и земству — гражданскому сообществу высшую цель и безусловную норму их деятельности. При этом в отношениях христианского государства и церкви действует принцип различения двух сфер жизни: религиозной и политической. Совместные усилия церкви и государства приводят к тому, что государство, следуя христианским началам жалости и сострадания, создает материальные предпосылки для общественного развития, церковь же заботится о внутреннем духовном и нравственном исправлении человека. Государство, возвышая религию над собой, тем самым освобождает общество от государственного всевластия и образует свободное самодеятельное общество. Идеалом Соловьева является свободная теократия — высшая цель развития христианского государства и нормального общества, где свершилось единство духовной и светской власти, личности и государства.

Идеи Соловьева получили свою конкретизацию в философии права. Он выделяет в праве следующие основания: силу, разум и свободу. Противопоставляя благодатное право и юридическую законность, Соловьев воспроизводит характерную для русской мысли коллизию закона и благодати и видит достоинство русского народа в его «неспособности возводить свое несовершенство в закон». Гуманистическая философия права Соловьева отстаивала «живое» право, в котором сохраняются естественно-правовые, нравственные моменты. Цель государства — разграничение и сохранение равновесия интересов, а в обществе необходимо равенство всех перед справедливой властью. Социальный идеал Соловьева не предполагал ликвидации капитализма, а только требует его «очеловечить», связать присущие ему конкурентные отношения с началами добра. Зло капитализма связывается им с плутократией, экономическим кулачеством, эгоистически заботящимся о своих интересах в ущерб общественным целям. Следовательно, нужна иная жизненная организация — нормальное общество, которая обеспечила бы благо человека в его целости и абсолютности. Согласно Соловьеву, противоречия капитализма устранимы на почве христианского гуманизма, который вменяет в обязанность «не ставить Маммону выше Бога», не превращать богатство в самоцель, требует «жалеть трудящихся и обремененных и не ценить их ниже бездушных вещей».

Касаясь права собственности, он стремится найти оптимальный подход в решении данной проблемы. С одной стороны, он признает наследственное право, имеющее своим основанием право собственности на землю — моральное отношение к земле. В то же время право собственности не носит безусловный характер и ограничено законной и моральной нормой. Он выступает как против чрезмерных и извращенных потребностей капиталистов, так и против внушаемых завистью социалистических деклараций против богатых, считая необходимым согласование частного богатства с общим благом. Работник произведет гораздо больше, если будет работать с сознанием своего человеческого достоинства и с уверенностью в своей нравственной солидарности с обществом, которое не эксплуатирует его, а заботится о нем.

Наряду с религиозной философией в России в XIX в. творчески развивалась и рациональная метафизика, тесно связанная с развитием философии Канта и Гегеля. В этой связи в русской философии возникают неогегельянство и неокантианство, которые, в частности, представлены в философии Б. Н. Чичерина и А. И. Введенского.

Борис Николаевич Чичерин (1828—1904) — один из крупнейших русских метафизиков-гегельянцев, его философский метод продолжал традиции метафизики, восходящие к Аристотелю, Декарту, Канту и Гегелю, и может быть назван метафизическим универсализмом. В период, когда в европейской философии становились популярны иррационализм, мистицизм и позитивизм, метафизика Чичерина оказывалась в стороне от общих настроений. Он ставил своей целью отстоять научную философию, способную к раскрытию Истины — рациональному познанию Абсолюта. В метафизике Чичерина ощутимо влияние гегелевского принципа тождества бытия и мышления, диалектического развития свободного духа в истории, признания свободы как основы государства и права. Однако сам Чичерин подчеркивал специфику своего философского метода и отмечал, что главный недостаток системы Гегеля состоит в том, что у него идеализм получает исключительное значение. Научная метафизика Чичерина преодолевала односторонности позитивистско-эмпирических теорий и мистико-иррацио- налистических построений. Философско-метафизическая точка зрения включала в себя следующие требования:

  • 1) идеальные начала должны оправдываться опытом действительности;
  • 2) действительность должна освещаться и направляться «светом философских начал».

Чичерин верил в то, что наука — высшая наставница жизни, и исследовал в этой связи логические основания науки и метафизики.

Эмпирическая школа, по его мнению, в погоне за реальностью покидает всякую действительную почву Мысли субъекта, который на самом деле есть деятельная сила, источник самого мышления, превращаются в «пустую коробку», в которой сталкиваются и соединяются разнообразные впечатления. В критике эмпиризма Чичерин исходил из декартовского понимания сущности человека как самосознающей себя субстанции, но более определенно связывал этот тезис с категорией реальности Чичерин доказывал, что в чувстве и воле, входящих в самосознание, субъект относится к внешнему миру и преодолевает свою «отдельность». В чувстве — в форме восприимчивости, а в воле — в форме воздействия. Их опосредует самосознание, выражающее отношение человека к самому себе. Кроме того, по мнению Чичерина, субъект ограничен, но всякое ограничение — отношение одного существа к другому. Поэтому и происходит естественное взаимодействие субъектов и тем самым преодолевается естественный эгоизм личности.

Философ в своем исследовании субстанции полагал, что главным в познании «конечных причин» метафизических оснований является строго логическое исследование. Истинная метафизика, по Чичерину, должна строиться на непротиворечивых положениях и начинать с главного, а именно с определения умозрительных и опытных элементов нашего познания. Чичерин призывал к объединению усилий философии, науки и теологии в познании мира и в раскрытии разумно-нравственной природы человека, так как целостность его духовной субстанции соответствует единству трансцендентно-божественного начала в мире.

Для понимания особенностей русской философии важным было и кантианство. Идеи Канта привлекли внимание ряда русских мыслителей. А. И. Введенский, И. И. Лапшин, Г. И. Челпанов, Б. В. Яковенко и Ф. А. Степун могут быть отнесены к неокантианцам. Из них Александр Иванович Введенский (1856—1925) был, по общему мнению, наиболее последовательным приверженцем философии Канта. А. И. Введенский, с 1887 г. — профессор Санкт-Петербургского университета, читал лекции по логике, психологии и истории философии. Он выступил одним из инициаторов создания в 1897 г. при Петербургском университете Философского общества и до 1921 г. являлся его председателем.

Сущность философской системы Введенского может быть определена как критицизм. Этот термин стал характеристикой целого направления отечественной философии XIX—XX вв. Именно Введенскому принадлежит заслуга разработки логико-теоретических оснований критической философии Хотя главной предпосылкой критицизма Введенского является философия Канта, вместе с тем в его исследованиях присутствует также влияние Юма, Фихте, Декарта, Конта. Значительное воздействие на воззрения Введенского оказали психологические концепции Вебера, Фехнера, Джемса, Вундта и др. Подвергая критическому анализу их взгляды, Введенский стремился к самостоятельному решению ключевых философских проблем.

Концепция Введенского развивалась в контексте научной философии. Он полагал, что главной задачей философии является изучение возможности и состава несомненного или достоверного познания. Философия как мировоззрение выполняет и определенную социальную функцию, являясь основой жизнепонимания, руководительницей жизни. Будучи теорией познания, философия дает возможность разграничить знание и веру, метафизические убеждения от научного знания. Такое разграничение, как подчеркивает Введенский, нужно не для того, чтобы ослабить метафизические убеждения, а для того, чтобы расчистить почву для нравственнообязательного отношения к ним. Философия — не только наука о несомненном познании, но и наука несомненного познания обо всем познаваемом, а поэтому она обязана найти в познании что-либо достоверное, то есть то, в чем нельзя сомневаться. Такой несомненностью обладает сознание нашего Я. Согласно Введенскому можно сомневаться во всем, кроме существования сознания своего сомнения: в каждом сомнении находится сознание своего сомнения или свое Я. Столь же несомненны и акты сознания-ощущения и наглядные представления.

Обыденное, по его мнению, ни в чем не сомневающееся мышление, считает некоторые акты сознания точной копией существующих независимо от нас и вне нас вещей. Однако оно быстро убеждается, что качество предметов остается неизвестным, так как качества вне нас находящихся вещей — цвета, запахи, твердость, теплота составляют только состояния способности ощущений. Поэтому чувственно-вос- принимаемые качества перестают считаться качествами самих вещей, а признаются «отзывами нашего Я на деятельность вещей», которые человек невольно переносит на сами вещи. Сознание же, чуть поднявшееся над обыденностью, вскоре убеждается, что качества предметов, которые оно рассматривает как качества вещей, находящихся вне нас, есть только состояния нашей способности ощущений. Исходя из этого можно разделить бытие на вещи, существующие независимо от «продуктов нашего сознания» — вещи в себе, а также на явления, вследствие присоединения к вещи «продуктов нашего сознания». Введенский подчеркивает, что как только обыденное мышление доходит до вывода о субъективности чувственных качеств, то оно перестает считать предметы опыта вещами в себе или их точными копиями. Но зато предметы опыта — явления предполагаются несомненными указателями вещей в себе. Ощущение, через которое познается данное чувственное качество, рассматривается как «продукт» особой силы, присущей данной вещи в себе. К числу субъективных элементов сознания Введенский относит не только чувственные качества, но и их взаимную связь, достигаемую при помощи форм сознания, — причинности, пространства, времени, субстанциальности и т.п. Таким образом, закон причинности приобретает особую значимость в критицизме; признание правильности данного закона, определение способов его применения и способности привести к знанию о вещах в себе обусловливает разделение философии на два направления: догматическое и критическое. Первое полагает закон причинности, категории пространство, время и т.д. истинными и универсальными (применяемыми как к явлениям, так и к вещам в себе). Критическая же философия исследует достоверность данных принципов и категорий, определяет границы их применения и выясняет их значение.

Понимание принципов научных исследований, согласно Введенскому, зависит в значительной мере от философской теории, и задача критической философии состоит в том, чтобы построить такие понятия о природе, которые бы имели реальное значение. Под природой Введенский подразумевает совокупность всех данных опыта, каковы бы они ни были, в том числе и все данные в опыте вещи, а под явлениями природы — всякие данные опыта, кроме данных в опыте вещей. Всеобщий закон «явлений природы» подчинен принципу единообразия природы, частным случаем которого является принцип причины. Принципы единообразия и причины не имеют какого-либо объективного содержания, они лишь констатируют обычно наблюдаемую связь «явлений природы», то есть психологических состояний сознания.

Согласно Введенскому, в познании бытия имеются две стороны: приобретение «некоторых способов его существования» и «обнаружение того, как потусторонний мир обнаруживается в данных опыта». Об этом мире можно судить лишь в той мере, в какой он свидетельствует о себе апостериорными данными опыта, и нет гарантий в подчинении этого мира априорным формам опыта. Если же эти формы априорны, то вопрос об их происхождении не имеет смысла. Задачи, которые стоят перед критической философией, — вывести полностью все априорное знание, то есть построить метафизику. Другой задачей философии является критический анализ опыта, то есть выделение из опыта элементов апостериори посредством абстрагирования всего априорного содержания. Философ указывает на границы критической философии: она ограничена той областью познания, для которой обязательны формы сознания, то есть миром явлений. Предмет и задачи критической философии как теории познания неразрывно связаны с определенным методом. Специфические задачи порождают и специфический метод исследования. В целом определенные Введенским методы позволяют выявить тесную связь философии с гуманитарными и естественными науками. Согласно Введенскому, философия, находясь в тесной связи с другими науками, не должна играть подчиненной роли, которую ей иногда навязывают, утверждая при этом, что ее задача ограничена интеграцией наук. Напротив, философия неизбежно руководит всем познанием и определяет его истинность, а сверх того, изучает самое познание и состав опыта. Вместе с тем философия сама подвергается влиянию других наук, и философское изучение каждого объекта должно неизбежно принимать в расчет существующие эмпирические сведения об этом объекте.

Введенский анализирует и внутренний мир человека. По его мнению, внутренний мир и есть личность. Подтверждает это и память человека, и если она нарушена, то человек вынужден создавать новую личность. Поставив перед собой задачу «критически изучить познание», философ не мог не обратить внимания на роль и значение в познании логических законов мышления. В рамках логического учения Введенский развивает «русский способ» доказательства метафизики в виде логицизма, который сводит теорию познания к формальной логике, объявляет ее гносеологией и кладет в основу построения философского знания.

Среди важных течений русской философии XIX в. необходимо также назвать позитивизм, представленный в концепциях К. Д. Кавелина, В. В. Лесевича, М. М. Ковалевского, Н. И. Кареева. К позитивизму примыкала философия естествознания, в рамках которой работали И. М. Сеченов, Д. И. Менделеев, Л. И. Мечников, А. Ухтомский. В XX в. философия науки успешно развивалась И. Вернадским, К. Э. Циолковским и А. Л. Чижевским.

Из магистральных течений русской философии XIX — начала XX в. следует назвать и философскую антропологию, концепции А. И. Галича, Н. Г. Чернышевского, П. Л. Лаврова, В. И. Несмелова, И. И. Лапшина. Она также ярко представлена в персонализме А. А. Козлова, интуитивизме Н. О. Лосского, экзистенциализме Л. И. Шестова и др.

Русские философы продолжили свое творчество и в XX в. В этом столетии, которое с полным основанием может быть названо революционным, стоит выделить два главных направления развития отечественной философии. Первый — это философия русского зарубежья, вобравшая в себя идеи и концепции мыслителей, многие из которых интенсивно работали в области философии еще до революции в России, но в связи с эмиграцией и высылкой из страны оказались за рубежом. В их числе такие блестящие имена, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, И. А. Ильин. Они стали вынужденными эмигрантами в различных странах Европы и там написали фундаментальные философские труды, которые с новой стороны раскрыли грани их научного таланта.

Из наиболее интересных концепций этого направления следует назвать философию Сергея Николаевича Булгакова (1871—1944). Она построена на основе онтологического синтеза христианского мировоззрения и натурфилософии. Особенностью его философских исканий был переход от содержательного анализа экономических отношений к последующему религиозно-метафизическому исследованию хозяйства как универсальной категории культуры и далее — к оригинальному обоснованию православного учения. Уже в ранний, марксистский период своего творчества Булгаков опубликовал ценные исследования: «О рынках при капиталистическом производстве», «Капитализм и земледелие». В сборниках статей «От марксизма к идеализму», «Два града» содержательно разрабатываются предпосылки христианского социального идеала и христианской социальной политики. Обобщают изыскания Булгакова в этой области докторская диссертация «Философия хозяйства» и работа «Свет невечерний Созерцания и умозрения», развивающая и углубляющая идеи «Философии хозяйства». В работах периода зарубежья проблема освещена в работах «Догматическое обоснование культуры», «Православие».

Концепция Булгакова онтологична, так как он стремится раскрыть натурфилософские основания хозяйственно-практической жизни. В этом контексте вполне оправданным является его обращение к натурфилософии Шеллинга, его философии тождества. Привлекает Булгакова в его философии то, что она, как и философия всеединства В. С. Соловьева, утверждает единство духа и природы, раскрывает важность природно-практических оснований в жизни человека и общества. Булгаков говорит о хозяйстве как месте, где происходит борьба организма с механизмом, свободы с механической причинностью — детерминизмом, которая в конечном счете является борьбой за жизнь. Хозяйство расширяет пространство жизни и свободы, оно покоряет и очеловечивает природу, «оживляет мертвую материю», в хозяйстве отражено естественное право человека на самосохранение, «хозяйство есть самозащита жизни».

Софийное объяснение культуры занимает центральное место в творчестве Булгакова. Рассматривая сущность человека, он говорит о существующих в Божественной Софии идеях как об идеальных моделях, воспроизводимых в хозяйственной деятельности. Софийность хозяйства проявляется в том, что человек осознает в себе идеи и замыслы, отражающие Софию, которая, разделившись на Софию небесную и эмпирическую, связывает два мира — духовный и материальный. Человек творит свободно, но принципиально нового он ничего не создает: хозяйство есть функция жизни, уже созданной Богом и данной человеку. Задача человека — внести свою лепту в процессе свободной деятельности в природно-космический мир, и София является символом тех возможных творческих усилий, которые могут быть предприняты человеком в процессе освоения мира.

Для Булгакова человечество есть трансцендентальный субъект хозяйства. Тем самым утверждается значимость общества и ценность каждого из субъектов экономики в рамках «космического, или метафизического коммунизма». Общество существует как «динамическая сумма индивидуальностей», и субъект хозяйства — Мировая душа проявляется в опыте, действует в истории как количественно неопределенная множественность отдельных независимых центров — индивидуальных человеческих сознаний и воль. Булгаков при этом уточняет, что единство индивидуальностей существует только в «порядке метафизическом», в эмпирическом же мире наличествует эгоизм, действует закон борьбы за существование, между людьми кипит индивидуальная, групповая, классовая и национальная борьба. Тоска же людей по духовному единству реализована пока только в социальных идеалах и религиозных этических заповедях.

Согласно Булгакову, неверно как «брезгливое отрицание» хозяйственного труда, так и полное им порабощение — труд нравственно и духовно оправдан. Он связан с материальной практикой, техникой и цивилизацией и в своих высших формах приближается к искусству — это два модуса человеческого творчества. Поэтому хозяйство никогда не может ограничиться чисто утилитарными задачами, и каждая хозяйственная эпоха имеет свой художественный стиль, в котором отражаются дух эпохи, национальный вкус, художественная преемственность.

Булгаков не отрицает необходимость хозяйства для обеспечения людей средствами пропитания, самосохранения человека. При этом стимулы труда видятся как в экономике, где он является предпосылкой и средством для преодоления бедности, так и в моральной сфере. В этой связи Булгаков упоминает и пуританскую мораль, повлиявшую на формирование капитализма, а также говорит об аскетизме, который мог выполнять роль религиозной мотивации труда. Аскетическое отношение к труду как послушанию воспитывалось в монастырях Западной Европы и России. Нравственная мотивация хозяйственной деятельности может быть различна для пуританской культуры Запада, которая базируется на этике умножения имущества и богатства, и для России, где в основе позитивного отношения к хозяйству может быть положена этика служения обществу и государству. В последующем эта идея будет развита в евразийстве.

В своей культурологии Булгаков не противопоставляет культуру и цивилизацию и говорит о двух «путях» развития общества, не отменяющих друг друга. Он критиковал недостатки западной цивилизации, и вместе с тем у него была надежда на сохранение всех накопленных в европейской истории культурных ценностей. Раскрывая особенности христианского социального идеала, Булгаков подчеркивает то, что он в противоположность утилитаризму-прагматизму пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, указывая ему путь и цель внутреннего роста. Христианство воспитывает понимание общественной жизни как системы взаимного служения и приемлет мир как творение Божие. При этом христианское отношение к миру антиномично: оно зовет к освобождению от мира и хозяйственной заботы, но в то же время учит любить мир высшей любовью, как создание Божие, оно освящает всякую природную и хозяйственную деятельность посредством синтеза мироотреченности и мироприятия.

Он выступает против «вынужденного аскетизма» в жизни русского народа. Разговор о духовных потребностях, согласно Булгакову, можно вести лишь при условии удовлетворения элементарных житейских потребностей людей. В частности, критикуя аскетизм героя романа Н. Г. Чернышевского Рахметова, Булгаков подчеркивает необходимость для интеллигенции руководствоваться принципом борьбы за улучшение жизни народа. Он имел в виду оторванность интеллигенции от реальной жизни, ее мечтательность и утопизм, вообще недостаточное чувство действительности. Анализируя эту особенность менталитета интеллигенции, Булгаков находит в ней черты «наследственного барства, свободного в ряде поколений от заботы о хлебе насущном, значительную долю просто некультурности, непривычки к упорному, дисциплинированному труду и размеренному укладу жизни». Согласно Булгакову, стремление развивать производство, собирая для этого определенный капитал, трактуется у нас как буржуйство и страсть к наживе. Но третирование одних видов труда и восхваление других ничем не лучше осуждения одних социальных групп и классов за счет других. Христианство не может мириться с эксплуатацией детского труда, спекуляцией и корыстью. Главный критерий хозяйственных отношений, согласно Булгакову, — это правовая и хозяйственная свобода личности.

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) является одним из наиболее известных и плодовитых философов России. Он учился в Киевском университете Св. Владимира на естественном и юридическом факультетах. Был профессором философии Московского университета (1919), получил ученую степень доктора теологии Кембриджского университета (1947). Уже в университете Бердяев начинает изучать марксизм, и его первая работа о Н. К. Михайловском (1901) отразила его увлечение марксизмом как методологией социального анализа, которую он пытался соединить с неокантианской этикой. В 1906 г. совместно с С. Н. Булгаковым он редактирует журнал «Вопросы жизни», принимает активное участие в организации Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, а также в сборниках «Проблемы идеализма» и «Вехи». В 1922 г. вместе с большой группой выдающихся философов, писателей, ученых он был выслан из страны и в последующем получил возможность осмыслить все происходящее в России и написать об этом. За рубежом вышли лучшие книги Бердяева, создавшие ему славу и серьезно повлиявшие на мыслителей зарубежья. Перу Бердяева принадлежат 43 книги и около 500 статей. Из этих книг следует назвать «Философию свободы» и «Смысл творчества», «О назначении человека», «Русская идея», «Философия неравенства».

Его философский стиль отличается отсутствием стремления к последовательному доказательству определенного тезиса и выстраиванием непротиворечивой теоретической системы. Этот стиль В. В. Розанов называл «высказыванием», он связан с эмоциональным, образно-художественным самовыражением, желанием передать личный духовный опыт, и в этом смысле он носит экзистенциальный характер, характерный для всей русской философии. В своей философии Бердяев откровенно пристрастен и субъективен, не стремится к точной фактологии, но он очень убедителен, так как обладает способностью интеллектуально заражать своих читателей, увлекая их не логикой, а общей духовной и культурной аргументацией. Он, несомненно, является одним из виднейших представителей европейского и русского экзистенциализма, он близок к Кьеркегору, Достоевскому, Ницше, Розанову и Шестову.

Главная философская проблема, которая всегда волновала Бердяева — это проблема человека, смысла его существования и судьбы Понятие человека, личности у него отличается от эмпирического человеческого существа, которое составляет, с одной стороны часть Природы, а с другой — элемент социального целого. Такой индивидуум детерминирован как обществом, так и природой. Что же касается личности, то, согласно Бердяеву, она есть реальность духовная. Проблема смысла существования человека заключается в том, что он находится на пересечении двух миров и сознает себя одновременно принадлежащим миру Божественному и природному. Задача религиозного сознания в том, чтобы раскрыть христологическое сознание человека. «Центральная антропологическая идея христианства есть идея богоче- ловечества, реального богочеловеческого царства». Личность, по Бердяеву есть не субстанция, а творческий акт, она есть сопротивление, борьба над «тяжестью мира, торжество свободы над рабством». Личность уникальна, поэтому любое всеобщее — государство, наука, культура и даже общий нравственный закон может стать препятствием для формирования личностного сознания. Только преодолевая эти формы бытия, человек может обрести свое уникальное бытие.

Важнейшей характеристикой подлинного бытия человека является свобода как «безосновная» реальность. Конкретизируя, он разделяет свободу на негативную и позитивную. Первая свобода — свобода в грехе, это дьявольская свобода отрицания. Вторая — свобода божественная, которая проявляется в творчестве. Содержанием положительной свободы являются любовь и истина, воплощенная в образе Христа. Тем самым основанием творческой свободы человека является его религиозная вера. Человек у Бердяева рассматривается не только как творец мира, но в известном смысле и как творец самого себя, и в этом состоит внутреннее единство Бога и человека. Мораль творчества состоит для Бердяева в создании «небывшего» и подлинной жизни. Задача творчества — потрясение и подъем всего человеческого чувства, одухотворение самой жизни. Поэтому истинными творцами для Бердяева являются только гении, которым присущи экстаз мысли и чувства.

Любовь также является содержанием экзистенциального бытия, ибо любящие наиболее свободны в своем отношении друг к другу. Бердяев не отрицает необходимость государства, которое нужно для наведения элементарного социального порядка, но полагает, что истинная общественность возможна лишь при условии свободного союза людей. Идеалом подлинного общества является духовный союз людей, где присутствуют индивидуализм и свобода, они утверждаются лишь в комму- нитаризме, преодолевающем принудительно-тоталитарные режимы.

Философ строит также своеобразную философию истории, согласно которой человечество в своем духовном развитии проходит три стадии, зона. Первая, соответствующая Ветхому Завету, есть фаза законниче- ского сознания, вторая стадия соответствует Новому Завету. Согласно Бердяеву, только в эпоху христианства была открыта иррациональная стихия подлинной свободы, и с ней связан догмат о грехопадении, то есть признание, что в основе мира лежит первая иррациональная свобода. Третий эон, на пороге которого находится человечество, есть эпоха творческого сознания, соответствующая антропологическому откровению в духе. В этой связи Бердяев в ряде работ рассматривает русскую историю и культуру и ставит также тему русского мессианизма. Он убежден в том, что Россия фатально предрасположена к решению эсхатологических задач. Пространственно она поставлена в мире как великий «Восток — Запад», составляющий узел всемирной истории, заключающий в себе возможность решения всех мировых проблем. Она вне царства середины, буржуазного царства. Культура, по его мнению, перестает быть европейской и становится всемирной. Поэтому Россия получает свой шанс стать центром мировой культуры. Главной отличительной чертой русской идеи, по Бердяеву, является религиозный мессианизм, наполняющий глубоким содержанием все стороны жизни общества, его историю, сознание, культуру. Религиозное призвание делает русскую идею уникальной и противоречивой. В заключение отметим, что Бердяев был одним из тех, кто обличал ложь и бесчеловечность тоталитарных режимов, осуждал насилие и террор в любых формах. Он всегда выступал на стороне конкретного человека, имеющего неотъемлемое право на свободу. В последовательном отстаивании духовной свободы личности — непреходящее значение философии Н. А. Бердяева.

Оригинальным течением русской философии XX в. было евразийство. Оно явилось довольно редким примером междисциплинарного научного синтеза, поскольку объединило специалистов из разных областей знания; философов, историков, юристов, лингвистов, экономистов и географов. Это обстоятельство повлияло на предельную широту тематики исследований евразийцев. В 1921 г. в Софии, а позже в Берлине, Праге и Париже был опубликован первый коллективный сборник работ идеологов этого движения: «Исход к Востоку: предчувствия и свершения». Среди первых евразийцев были: языковед и этнограф Н. С. Трубецкой, экономист-географ П. Н. Савицкий, искусствовед П. П. Сувчинский, философ и богослов Г. В. Флоровский. Заметную роль в этом движении в последующем сыграли юрист Н. Н. Алексеев, историки Г. В. Вернадский, Г. П. Федотов, филолог П. М. Бицилли.

Важнейшие идеи евразийства содержатся уже в работе Николая Сергеевича Трубецкого (1890—1938) «Европа и человечество» (1920). Основной мотив его книги — критика абсолютизации преимуществ европейской культуры. Он писал, что «та культура, которую поднесли... под видом общечеловеческой цивилизации, на самом деле есть культура лишь определенной этнической группы романских и германских народов». В ходе европеизации происходит потеря культурной самостоятельности европеизируемых народов. Из-за неравного характера процесса культурного взаимодействия импорт ценностей западной культуры всегда превышает экспорт ценностей европеизируемого народа.

Принципиальной особенностью воззрений евразийцев была корреляция культурных, психологических и географических особенностей жизни тех или иных народов. Для евразийцев Россия — это не Запад и не Восток, а именно Евразия — особый географический и культурный мир с ее специфическим субъектом — симфонической личностью. В культуре евразийцы выделяли «два порядка» ценностей: одни связаны с установлением направления и целей народной жизни, другие — со средствами их достижения — техникой и эмпирическим знанием. Из этого следовал вывод о преимуществе духовной культуры России- Евразии. Ее особое место среди славянских культур подчеркивалось указанием на то обстоятельство, что единственным звеном, связующим славянские и русские культуры, является язык. Россия-Евразия унаследовала не только византийские культурные традиции. Важным культурным фактором оказалась и «восточная волна» Монголии.

Евразийство ставило задачу выявить соотношение народности и территории, для решения которой должны были приниматься в расчет давление и сопротивление, оказываемые друг на друга субкультурами Евразии, а равно и степень вовлеченности каждой из них в сложный оборот европейской культурной, политической и экономической жизни при наличии, с одной стороны, сложных групповых и классовых противоречий, а с другой — «сил центростремительных и культурообразующих». На теоретическом уровне эта задача формулировалась как проблема взаимодействия различных субкультур.

Евразийство исходило из существования общественно-культурных циклов зарождения, расцвета, упадка и вариативного представления о развитии истории. Симфоническая личность культуры составляется из иерархически организованного комплекса личностей (класс, сословие, семья, человек и пр.), сосуществующих одновременно, но генетически связанных с другим предшествующим ему комплексом индивидуализации прошлого. Чтобы язык культуры стал доступным, в ней за внешними формами следует искать духовный стержень, каковым является господствующая в данной культуре «идея-правитель- ница», определяющая, нормирующая различные модификации культуры. Согласно Трубецкому, идеократическое государство имеет свою систему убеждений, свою «идею- правительницу», носителем которой является правящий слой.

Ведущее место в идеологии евразийства занимает учение Петра Николаевича Савицкого (1895—1968) о месторазвитии, которое означает единство географического, этнического, хозяйственного и исторического начал в развитии тех или иных народов. Савицкий подчеркивает, что концепция месторазвития вполне сочетается с признанием многовариантности человеческой истории и с выделением наряду с географическим также и самобытного духовного начала жизни. Развивая свою мысль, он определял Россию, как по своим пространственным масштабам, так и по географической природе, единой во многом на всем ее пространстве и в то же время отличной от природы прилегающих стран. Этому континенту, предельному «Европе» и «Азии», но в то же время, не похожему ни на ту, ни на другую, подобает имя «Евразия». Евразийцы обратили внимание на то, что исторические границы Евразии совпадали с историческими границами Российской империи, что свидетельствовало об их естественности и устойчивости. Ограниченная с севера полосой тундры, а с юга горной полосой, Евразия мало соприкасается с Мировым океаном, и для нее исключается активное участие в океаническом (региональном) хозяйстве, характерном для Европы. Вместе с тем огромные размеры и наличие естественных богатств Евразии постоянно подталкивали ее к идее и осознанию экономической самостоятельности, превращения в «континент-океан». Все реки России текут в меридиальном направлении, а непрерывная полоса степей объединяет и пронизывает ее с запада на восток. Объединителем Евразии не могло стать государство, возникшее и остававшееся неподвижно в том или ином речном бассейне. Понятие «границы» оказывается важным определением для существа той культуры, которую представляла Евразия.

Важным отличием России-Евразии для Савицкого являлись ее географические и климатические признаки. Первоначально связующим звеном между европейской и азиатской частями называлась линия черноземов, потом таким звеном стала степь, наконец, «флагоподоб- ность» всех основных природно-климатических зон, начиная от тундры и заканчивая пустыней, протянувшихся наподобие полос флага от западных границ России-Евразии до ее Тихоокеанского побережья. С этим у Савицкого связывалось видение особой роли России-Евразии в современном мире. В статье «Континент-океан (Россия и мировой рынок)» он пришел к выводу о существовании двух противоположных принципов взаимоотношений стран — «океанического» и «континентального». Первым типом являлись европейские страны, ко вторым же относилась Россия. Выход из данной ситуации Савицкий видел в создании хозяйственно взаимодополняющих друг друга отдельных, пространственно соприкасающихся областей континентального мира.

Приведенные положения об особом отношении континентальных государств к мировому океаническому рынку служили обоснованием неизбежности государственного вмешательства в экономику Отчетливо осознавая связь с государственным вмешательством в экономику таких недостатков, как бюрократизм, волокита и бесхозяйственность, евразийцы считали средством их изживания, наряду с сознательной борьбой с ними самих государственных органов, также и конкуренцию со стороны частного предпринимательства. Для евразийцев были неприемлемы стяжательский характер западной цивилизации, подчинение человека погоне за прибылью, замена человеческих отношений жестким экономическим расчетом, дух рационализма и конкуренции. Необходим, по их мнению, третий путь, устанавливающий связь материального с духовным и умело сочетающий то, что должно быть национализировано с тем, что должно оставаться частным (земля), потому что «хозяйское ценение хозяйства начинается с религиозного корня». Следуя своим принципам, евразийцы разработали концепцию «доброго хозяина», который рассматривает хозяйство не просто как средство получения прибыли, а для исполнения некоторой нравственной миссии. Так, Николай Николаевич Алексеев (1879—1964) полагал, что общее направление пути, которому должно следовать преобразование собственности, можно выразить в формуле: «ни капитализм, ни социализм».

Евразийская модель смешанной экономики была, по их мнению, наиболее адекватна географическим, экономическим и историческим условиям России. Плановое хозяйство и предоставляемая личности свобода выбора хозяйственных форм, согласно Савицкому, — два внешне противоречивых, а по существу вполне согласуемых принципа. В этой связи Алексеев развивал концепцию «праведного государства». Право не должно быть оторвано от обязанности, обязанность должна обосновывать правомочие и сливаться в правоотношении в одно органическое целое, как это и соответствует духу подлинно христианского вероучения. Таким образом, евразийство развивало особую философию культуры, тесно связанную в своих истоках со славянофильством. Оно продолжалось и в последующем в философии Л. Н. Гумилева.

Особую значимость для русской философии XX в. представляет творчество Ивана Александровича Ильина (1883—1954) — оригинального ученого, внесшего большой вклад в развитие русской философско- правовой мысли. Он закончил юридический факультет Московского университета. В 1910—1912 гг. жил за границей, где продолжал свою научную деятельность в университетах Гейдельберга, Парижа, Берлина. Преподавал в Московском университете. В 1922 г. был выслан в Германию и там принял участие в создании Центра русской культуры. Был крупным идеологом Белого движения. В 1938 г. был вынужден спасаться от нацистов в Швейцарии. Творческое наследие Ильина огромно и насчитывает более 40 книг и брошюр, несколько сот статей, более ста лекций и большое количество писем.

Его философия во многом посвящена исследованию нравственнорелигиозных оснований права. В период, когда в философии права господствовали позитивистские тенденции, он показал необходимость апелляции к духовности человека в решении философско-правовых вопросов, ставил цель снять противоречие между государством и индивидом, частным и общественным интересом, естественным и положительным правом, внешней и внутренней свободой личности.

В творчестве Ильина всестороннее и глубокое освещение получает проблема противостояния злу. Решая ее, он критикует теорию «непротивления злу насилием» Л. Толстого, полагая, что непротивление есть потворство злу. Согласно Ильину, «добро есть любящая сила духа, зло — слепая сила ненависти». Поэтому в борьбе со злом нужно использовать, прежде всего, душевно-духовное воздействие на человека. И если этого воздействия недостаточно или оно неосуществимо, тогда только можно прибегнуть к физическому воздействию, к «заставлению», которое позитивно ориентировано на заставляемого человека и на его душевнодуховный мир. Цель его состоит в том, чтобы направить другого (себя) на путь истинный, искоренить в душе зло.

Отсюда следует необходимость регулирующих и контролирующих правовых норм и государства, и здесь, по Ильину, очевидна тесная связь государства, права и нравственности. Поддержание правопорядка является задачей не только государства, а зависит от каждого человека. Если государство воплощает в себе положительное право, то каждый отдельный человек должен поддерживать в себе идею «живого» естественного права. Важнейшим условием процесса самовоспитания является наличие любви к добру. При этом под любовью Ильин понимает чувство, заботящееся о том, как сделать самого человека лучше. Здесь совесть является важнейшим началом в самовоспитании, она несет в себе печать. Божественного присутствия, являясь той ниточкой, которая связывает душу человека с Богом.

Однако путь силы не есть путь праведности. Воспитание и самовоспитание имеют перед собой конечную цель не просто сделать человека высоконравственным, но и сформировать в нем здоровое правосознание, которое является основой нравственности. С его точки зрения, нормальное правосознание является результатом воспитания нравственной культуры человека в семье. Основа нормального правосознания — естественная реакция человека на совершение несправедливости, что предполагает тесную связь права, морали и свободы личности. Духовное единство людей может возникнуть только тогда, когда каждый отдельный человек духовно и религиозно самостоятелен и индивидуален, имеет в себе источник духовного опыта и является субъектом нормального правосознания.

Учение о нормальном правосознании И. А. Ильина было тесно связано с предшествующей отечественной философией права и с классической философией, блестящим знатоком которой он был. Оно находилось в основном русле исследований русского зарубежья, с работами Б. П. Вышеславцева и С. Л. Франка. В целом же философия русского зарубежья, несомненно, отличалась своим консерватизмом и религиозностью.

Развитие русской философии XX в. тесно связано также и с трудами философов, которые продолжали жить и творить на территории СССР. Г. Г. Шпет, П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев, М. М. Бахтин, Л. П. Карсавин, не имея возможности для свободного философского творчества, тем не менее продолжали писать и создавать интереснейшие сочинения. Некоторые из них: П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин, Г. Г. Шпет погибли в сталинских лагерях. Их труды являются важнейшей составляющей русской философии в ее национальном и универсальном значении.

В контексте отечественной философии XX в. необходимо назвать и советских философов, которые стремились выявить гуманистические стороны марксизма. Работы А. А. Богданова, Э. В. Ильенкова, М. К. Мамардашвили, М. С. Кагана, В. П. Тугаринова и др. раскрывали «человеческое» содержание марксизма. Дискуссии 1960-х годов о творчестве «молодого» Маркса и публикация его «Экономическо- философских рукописей. 1844 г.» стали важной приметой «оттепели» в советской идеологии и обществе. Они показали, что в марксизме, несомненно, имеется оригинальная антропология — учение о целостном и духовном человеке.

В заключение следует отметить, что русская философия всесторонне проявила себя как феномен многонациональной духовной культуры России. Общей темой русской мысли являются проблемы человека и мира, общества и истории, нравственности и справедливости. Все они решались в русской философии с гуманистических и нравственных позиций защиты интересов человека в контексте общества, народа. Гуманизм русской философии тесно связан с ее «всемирной отывчиво- стью» и способностью к усвоению духовных ценностей и обычаев других народов.

Необходимо сказать и о том, что, несмотря на некоторое начальное отставание в своем развитии от западноевропейской философии, русская философия сумела его преодолеть. В XIX в. она продемонстрировала удивительную способность к ускоренному прогрессу, и отношения между русской и западноевропейской философией перестали быть односторонне направленными. В это время происходит расцвет и возникает «цветущая сложность» философской культуры в России, создаются многие оригинальные и глубокие философские концепции. Русская философия начинает оказывать все большее влияние в странах Запада, где становятся известными имена Н. Г. Чернышевского, А. И. Герцена, Г. В. Плеханова, М. А. Бакунина, Вл. Соловьева, П. А. Кропоткина, Н. И. Кареева, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского и др. В это время ярко проявляется и такая особенность русской философии, как концептуальное разнообразие, отражающее ее творческие возможности, соответственно, невозможно свести все идейное богатство русской философии к одному-динственному направлению.

Однако русская философия — это не только прошлое. Она продолжает развиваться и в настоящее время, сохраняя свои основные парадигмы. В этом и состоит внутреннее единство русской философии и философии в России, и в этом залог сохранения духовного преемства многонационального российского народа.

Вопросы для самоконтроля

  • 1. Раскройте особенности экзистенциализма Н. А. Бердяева.
  • 2. В чем заключена специфика философии культуры Н. К. Рериха?
  • 3. Определите содержание понятия личности в философии В. П. Тугаринова.
  • 4. Охарактеризуйте особенности концепции интуитивизма Н. О. Лосского.

Аналитические вопросы

  • 1. Каковы основные черты развития русской философии XX столетия?
  • 2. Раскройте методологические стороны метафизики всеединства.
  • 3. Проанализируйте особенности философии «евразийства».
  • 4. В чем заключены консервативные аспекты концепции И. А. Ильина?

Творческие вопросы и задания

  • 1. Какова специфика гуманистического марксизма Э. В. Ильенкова?
  • 2. Какова связь категории пространства и понятия культуры евразийцев?
  • 3. В чем состоит национальное своеобразие русской философии XX в.?
  • 4. Раскройте порядок ценностей в концепции В. П. Тугаринова.

Литература

Бердяев, Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1—2. — М. : Искусство, 1994.

Бердяев, Н. А. О назначении человека / Н. А. Бердяев. — М.: Республика, 1993. Ильенков, Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории / Э. В. Ильенков. — М. : Изд-во политической литературы, 1974.

Ильин, И. А. Путь к очевидности / И. А. Ильин. — М. : Республика, 1993. Исход к Востоку. — М. : Добросвет, 1997.

Лосский, Н. О. Сочинения / Н. О. Лосский. — М. : Правда, 1991.

Осипов, И. Д. Философия политики и права в России / И. Д. Осипов. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2014.

Рерих, Н. К. О вечном... / Н. К. Рерих. — М. : Республика, 1994.

Соловьев, В. С. Оправдание добра // Соловьев, В. С. Сочинения : в 2 т. Т. 1. М. : Республика, 1988.

Трубецкой, Е. Н. Смысл жизни / Е. Н. Трубецкой. — М. : Республика, 1994. Тугаринов, В. П. Теория ценностей в марксизме / В. П. Тугаринов. — Л. : Изд-во Ленинградского ун-та, 1968.

Франк, С. Л. Духовные основы общества / С. Л. Франк. — М.: Республика, 1992. Чаадаев. П. Я. Избранные сочинения и письма. — М. : Правда, 1991. Чичерин Б. И. Философия права / под ред. И. Д. Осипова. — СПб.: Наука, 1998.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ