Полная версия

Главная arrow Культурология arrow ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Монархия и республика как формы общественного самоуправления

В предыдущей лекции было показано, что существенной гранью рассматриваемого переходного состояния культуры стала ее политическая подсистема, воплотившаяся в формировании республиканского способа организации общественного бытия ряда европейских стран, шедшего на смену монархическому строю. Но теперь следует пояснить, почему в анализе предшествующих исторических состояний культуры ее политическая грань не была у нас предметом специального рассмотрения.

Напомню, что о характере социальной организации речь шла у нас всегда, и особое внимание ей уделено при характеристике демократической культуры античных полисов; все же данной проблеме не посвящалась специальная лекция, потому что в истории культуры — именно культуры, а не общества, с его политической и правовой «надстройками» над экономическим «базисом» — эта сторона бытия человечества не играла той роли, какую она станет играть в жизни европейских стран в Новое время. Монархия представлялась предустановленным богами социальным порядком, такой же онтологической данностью, как бытие природы, о происхождении которой повествовал миф, подобно его рассказу о других аспектах мироустройства. Исключением стала лишь культура греков — в ней зародились демократический способ самоорганизации общественного бытия и, соответственно, право то есть выработанные свободными гражданами города-государства законы их совместной жизни в полисе. Однако недолговечность греческой демократии и перерождение республиканского Рима в императорский не позволили республиканскому строю как сознательно организационному— то есть культурному! — выражению демократии стать устойчивым и развитым принципом культуры человечества.

Но именно это произошло в Новое время в процессе перехода от феодализма к буржуазно-демократическому строю. Вполне естественно, что первые «вспышки» подобных преобразований имели место еще в Средние века (что уже было отмечено) естественно и то, что они «гасились» монархическими режимами со свойственной эпохе жестокостью. Столь же закономерно, с синергетической точки зрения, что в Новое время процесс этот протекал крайне неравномерно в разных европейских странах, на Востоке значительно позже, чем на Западе, а на африканском Юге еще более медленно, затянувшись до XXI века; закономерны и отчаянное сопротивление, которое оказывали монархические режимы этим демократическим устремлениям, и разнообразные опыты компромисса монархического строя с парламентским управлением, опыты, делающиеся по сей день. Однако при всех этих флуктуациях несомненной можно считать, исходя из явственно обнаружившей себя логики истории, перспективу полного вытеснения утративших свое социально-практическое оправдание останков монархически- имперского тоталитаризма адекватным демократии республиканским строем. Ибо переход от иерархического устройства общественного бытия, в котором политической властью обладает одна земная личность, осененная духовной властью одной божественной «Личности», к общественному самоуправлению, которое противопоставляет религиозно-политическому «культу одной личности» признание прав каждой личности и, не нуждаясь поэтому в религиозной санкции избираемой самим народом политической власти, приводит тем самым к отделению государства от церкви.

Демократия как форма политической культуры базируется на признании социального равенства всех людей независимо от их биологического неравенства. Неудивительно, что все больше людей на нашей планете готовы согласиться с Б. Окуджавой:

Запад, конечно, для нас не пример.

Впрочем, я не знаю лучшего примера.

Дело, разумеется, не в желании или нежелании следовать тому или иному «примеру», а в объективном законе развития социально-организационной деятельности людей.

Структура феодального общества и, в частности, монархия как ее органическое проявление основаны на признании врожденного индивиду — от монарха до крестьянина — социального положения и всех его культурных качеств. Разрушение этого сознания осуществлялось в рассматриваемую нами эпоху разными средствами, и одно из самых популярных — аргументация «к смерти», поскольку перед нею все равны, от императора и папы до мужика и нищего бродяги. В широко распространенном в демократическом слое художественной культуры сюжете «плясок смерти», изображавшихся в гравюрах, фресках, в стихах и песнях, смерть предстает не в традиционном религиозном ее осмыслении, как переход от бренного земного существования к потустороннему, райскому или адскому в зависимости от решения Высшего Арбитра, а в совсем ином — философско-антропологическом и социально-критическом; характерен в этом отношении изданный в Цюрихе в 1650 г. сборник под распространенным названием «Зерцало смерти, то есть ясное представление о человеческом ничтожестве во всех состояниях и родах, с присовокуплением подобающих гравюр, поучительных надписей и с подвижными для четырех голосов составленными песнями смерти». И. И. Иоффе, внимательно исследовавший разнообразные решения темы плясок смерти, заключал, что она «становится темой ничтожества и бренности власть имущих и феодальной власти в целом, светской и духовной. Под религиозной формой ведется критика феодального мира — папы, императора, короля, рыцарей, всей теории нерушимости, незыблемости их господства и могущества». Действительно, в сериях гравюр на эту тему скелет, торжествуя, тянет за собой в зловещей пляске императора и императрицу, рыцаря и самого папу, ибо перед властью смерти все равны. В «Корабле дураков» С. Бранта разъяснялся этот демократический смысл сюжета:

Все должны за ней идти,

Танцевать в свой черед:

Папа, император, король, епископ.

Хотя в трактовке данного сюжета Реформация обратила основное острие сатиры против служителей католической церкви, главным был все же социально-философский пафос — провозглашение равенства всех людей, а значит и равноценности их жизней. Тем самым демократическое сознание приобретало политический смысл, опровергая обоснование феодальноиерархической организации власти. Ибо только тогда и именно тогда, когда каждый член общества осознает свое право на свободный выбор ценностей и индивидуально-своеобразную их иерар- хизацию, а общество признает за ним это право, исчезает естественное в доличностной традиционной культуре подчинение индивида другим людям, которым право господства дано их рождением и потому является абсолютным и вневременным, а не временно предоставленным им свободным выбором и потому подотчетным их избирателям. О культурном существе республиканизма прекрасно сказал Л. Е. Кертман, характеризуя «социально-психологические сдвиги огромного масштаба», вызываемые буржуазно-демократическими революциями: «К числу таких сдвигов относится прежде всего возникновение в массовом сознании идеала республиканского строя. Значение этого переворота в сознании людей, у которых многие поколения предков, да и они сами, жили в монархическом государстве, настолько велико, что его можно рассматривать как главное завоевание демократической культуры на заре новой истории. В самом деле, — обосновывал историк это утверждение, — в основе республиканского идеала лежит целый комплекс социально-политических элементов мировоззрения и мироощущения людей, и прежде всего идея равенства, даже если она понимается сугубо ограниченно — как равенство только правовое, да и то не распространяется на низшие, не владеющие собственностью слои народа. Во всяком случае республиканские воззрения отвергают подчинение народа наследственному монарху, освобождают от рабской психологии безоговорочного подчинения, ориентируют на признание прав большинства». Весьма в этом отношении показательно обоснование низложения северными провинциями Нидерландов в 1581 году Филиппа П: «Раз государь пренебрегает интересами своих подданных, он более не правитель, он — тиран, которому не следует повиноваться».

Суть проблемы именно в том, что монархизму как независящему от людей, Богом данному и наследственно передаваемому праву господства — то есть кажущемуся «законом природы» — республиканизм противопоставляет «закон культуры», по точному замечанию К. Маркса, выведенный философами «из разума и опыта, а не из теологии». Такова логика замечательного трактата «Защитник мира» Мар- силия Падуанского, увидевшего свет еще в начале XIV века, который М. А. Гуковский характеризует как «страстную и убежденную проповедь демократии»; и хотя Марсилий объявлял все же монархию высшей формой правления, он делал знаменательную ремарку — монархию выборную, отвечающую интересам всей общины! М. А. Гуковский счел это первой в истории «концепцией «народного суверенитета» как высшей политической инстанции». Еще дальше пошел в XVII веке в Англии Дж. Уинстенли; в трактате под вызывающим названием «Закон свободы», помещенным В. П. Волгиным в один ряд с утопическими трактатами Т. Мора и Т. Кампанеллы, он противопоставил два типа правления — «королевское» и «республиканское», одно из которых основано на «рабстве», а другое на «свободе», поскольку «все должностные лица в истинно-республиканском правлении должны быть выборными», а значит, зависящими не от дара рождения, а от воли народа, причем парламент как «высшая палата справедливости» следует переизбирать ежегодно! Большое влияние на разработку этой проблемы оказал, как известно, Н. Макиавелли.

Культурологическое ее содержание становится особенно явным при ее рассмотрении в широкой социо-генетической перспективе. Такой подход помогает понять, что монархический принцип организации общественной жизни, в противоборстве с которым и на смену которому входил в жизнь человечества принцип республиканизма, можно считать культурным только отчасти — поскольку он был культурно оформлен, но по своей сути он был не культурным, а биологическим, аналогичным природой выработанному способу организации взаимоотношений животных. Современная этология, от которой отпочковалась даже самостоятельная дисциплина — социобиология, показывает, какую роль играет вожак стаи, стада или так называемая «королева» в рое пчел, как в драке за лидерство и за самку победителем становится сильнейший, как во взаимоотношениях различных видов животных, да и растений, решающим аргументом является сила. Этот способ регуляции внутривидовых и межвидовых отношений был унаследован человечеством, которое лишь дополнило физическую силу силой психической: хитростью, изобретательностью, суггестией, волевым напряжением, пресловутой «пассионарностью», наконец, использованием различных орудий, от оружия до символических предметов, культовых и политических, — но само существо силового способа разрешения жизненных противоречий оставалось некультурным (это прекрасно выражено в народной пословице «сила есть —ума не надо»).

Биологическому фактору силы культура противопоставляет целенаправленную активность личности, осознающей общественное самоуправление как необходимым аспектом собственной деятельности; отсюда и вырастает демократическая форма организации этого самоуправления — парламентаризм. (Понятно, что в предложенной Г. Алмондом и получившей широкое признание классификации типов политической культуры один из них, наиболее развитый, получил название «партисипаторный», то есть «рационально-активистский».) И хотя такое активное участие в управлении обществом могло осуществляться и большими коллективами — политическими партиями, армиями, полицейскими силами, религиозными организациями, а затем и экономическими, финансовыми, — сама возможность противопоставить монархическому принципу организации жизни общества принцип демократический, основанный на идее «естественного права», возникла только тогда, когда стала осознаваться ценность свободной самодеятельности индивида, становившегося личностью. Процесс этот, как уже было показано, зародившийся в античности и подавленный феодализмом, возродился, с тем, чтобы уже не умирать, в гуманизме Возрождения.

Один из примеров органичности политической проблематики ренессансной культуре и ее самостоятельного значения в процессе перехода от одной социокультурной системы к другой — интересное сопоставление, сделанное таким знатоком этой эпохи, как П. М. Бицилли: «Леонардо да Винчи и Н. Макиавелли погружены в мир форм и феноменов: природы — один, общественной жизни — другой. Оба они стараются проникнуть взором и мыслью дальше непосредственно данного. Но то, что они ищут за этим — не Бог, не источник управляющих жизнью сил или идей-форм, а сами эти силы или эти идеи-формы». Что касается второго, то противоборствующие в обществе силы — это «знать и народ». Рассуждая почти как синергетик, Н. Макиавелли писал, что история есть постоянные «переходы от порядка к беспорядку, а затем возвращение к упорядоченному состоянию».

На рассматриваемом нами переходном этапе — именно в силу его переходности! — теоретическая разработка естественного права сочеталась, от Гуго Гроция до Феофана Прокоповича, с признанием монархии если не наиболее совершенной формой правления, то по крайней мере необходимой для предотвращения «войны всех против всех», по Т. Гоббсу, равно как и для национального объединения разобщенных феодальных княжеств. Э. Ю. Соловьев отметил кажущийся парадоксальным факт — влияние гражданских междоусобиц, последовавших за Реформацией, на государственно-правовые теории Нового времени, которое выразилось в том, что спасение от «бедственного состояния “анархии”» политические мыслители могли видеть только в «сильной, единой и стабильной государственной власти», то есть в абсолютизме; начиная, по-видимому, с трактата Данте «О монархии», это убеждение высказывалось и обосновывалось мыслителями, которые еще не могли опереться на эффективность иных, демократических, методов управления, — умозрение не подтверждалось практикой. Весьма характерно типичное для переходного времени обоснование автором «Левиафана» необходимости монархии не божественным установлением, а естественным договором: поскольку в «естественном» состоянии «каждый признает другого равным себе», но свободная воля каждого сталкивается со свободной волей других, необходимо государство, и наилучшая его форма — не демократия и не аристократия, а монархия, в которой «большинство согласилось передать власть одному»; впрочем, и у нее есть свои недостатки, и в тех странах, где установился гражданский порядок в условиях республиканского строя, нет надобности восстанавливать монархию.

Разумеется, демократизм этой культуры не следует преувеличивать: «Культура Возрождения, — пишет П. М. Бицилли, — была по преимуществу культурой двора, “салона”, “академии”; культурой интеллигенции, чуждой общей жизни, замкнувшейся в своего рода “светский монастырь”, идеальным образом которого было “Телемское аббатство” Рабле». И все же несомненно, что для победы демократии и успешного функционирования республиканского строя нужен такой уровень развития личностных начал если не у всех, то у большей части членов общества, какого не достигла Европа в самом начале своего выхода из феодального строя и какого не достигнет в начале XX века Россия, отчего русская революция этого времени, как и французская конца XVIII века, и английская середины XVII, были обречены на восстановление монархии — в открытой, как на Западе, или лицемерно прикрытой видимостью парламентаризма, как в СССР, форме. В этих, и во многих подобных, случаях повторялась логика развития Древнего Рима, и повторялась по той простой причине, что на выходе из феодализма, когда бы он ни происходил, люди были по своему культурному, нравственному, интеллектуальному уровню подобны древним римлянам — они нуждались в царе в такой же мере, как в военном вожде и в боге, то есть в некоей персонифицированной сверхчеловеческой силе, которой можно было бы передать ответственность за свои действия, за свое поведение, за свою судьбу, такова психология крестьянина, порожденная его зависимостью от природных стихий и, соответственно, сознанием собственной слабости. Потому все эти три формы бытия и сознания оказываются по сути тождественными и основанными на биологическом законе силового господства-подчинения, тогда как развитие культуры, вырывающей человека из этого практического и духовного состояния отчуждения своей свободы в пользу Властителя (политического, религиозного, военного), несет с собой сознание всеобщего равенства людей, значит, свободы каждого при признании свободы всех других, что и есть основа демократии, и порождает ее культура города в длительной ожесточенной борьбе с биологическим правом силы. Как сказал однажды выдающийся политик XX века У. Черчилль, демократияплохая вещь, но ничего лучшего не изобрело еще человечество.

Во всяком случае, оценка демократической мыслью республиканского способа общественного самоуправления говорит о ясном понимании его культурной сути — специфически человеческого, неизвестного и недоступного животным, основанного, по Т. Гоббсу, на «свободе всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению» способа организации совместной жизни людей; не случайно само понятие «политическая культура» было введено И. Г. Гердером в контексте формировавшегося на основе идей Просвещения демократического мировоззрения; не случайно й то, что это понятие получило широкое распространение в наше время, и в отечественной, и в зарубежной демократически ориентированной социологии.

В монографии Ё. Довчина «Степная политическая культура», опубликованной в Петербурге в 2000 году, предпринята, как пишет сам автор, «попытка охарактеризовать суть концепции политической культуры в самом общем контуре», а также основные трактовки этой сферы культуры в зарубежной и отечественной социологии. Особенно интересно то, что понятие «степная» в применении к политической культуре автор вводит в теоретический оборот, дабы зафиксировать исторический процесс формирования данной сферы культуры у степных народов, от древних скотоводов-кочевников до современных монголов, в периоды «социалистической модернизации страны и демократизации монгольского общества», повлекших за собой «институциализацию новой политической культуры». Противоположный полюс политической мысли, представляющий анализ демократии как наиболее совершенной из известных истории человечества формы общественного устройства, — знаменитая книга А. де Токвиля «Демократия в Америке», написанная полтораста лет тому назад на материале многостороннего и глубокого изучения Нового света в том виде, какой придала ему в то время американская демократия.

Ее рождение и самоутверждение автор объясняет парадоксальным тезисом: «Америка — это страна, где меньше всего изучают предписания Декарта, но лучше всего им следуют». «Основной чертой» духовного мира американца автор считает то, что его умственная деятельность «большей частью определяется индивидуальными усилиями его разума». Именно на такой основе формируется и побеждает демократия; в Америке в XVTII—XIX веках в силу всего комплекса сложившихся социальных условий это произошло более последовательно, ярко и оказалось более устойчивым, чем в странах Старого света, в которых сильны были монархическая традиция и влияние органически с ней связанных религий — и католичества, и православия, и мусульманства, американское же общество изначально строилось на протестантской духовной основе, ставшей более мощными «духовными скрепами» демократической системы его самоуправления, чем в Швейцарии, Германии и даже Голландии.

По точному заключению такого классика правоведения, как П. И. Новгородцев, «идея народовластия была только временной формой для выражения безусловного принципа личности. Сам Руссо, более чем кто-либо научивший людей верить в эту идею, исходил из требований свободы и равенства лиц».

Если воспользоваться получившим категориальный статус в современной философской антропологии термином «диалог», то демократиче- ски-республиканский способ организации общественной жизни можно было бы назвать диалогическим, в противоположность монологизму силового способа. Монологизм монархического управления жизнью общества выражен в вертикальных отношениях «господствоподчинение», «сеньорвассал», «князьхолоп», в целой лестнице нисходящих властных директив — от императора, фараона, царя, короля через министров к чиновникам все менее и менее крупного масштаба, вплоть до Акакия Акакиевича, и в движении безоговорочно исполняющих эти директивы снизу вверх — от Акакия Акакиевича до всевластного самодержца; по тому же принципу иерархической вертикали строится в феодальном обществе и конфессиональная структура: от Папы римского до простого верующего, через лестницу кардинал — епископ — настоятель монастыря — и т.д., и по восходящей — от того, кому отпускаются грехи, через того, кто их отпускает, к тем, перед кем этот последний отчитывается... Диалогизм же республиканского способа управления реализуется на двух уровнях: в работе парламента это «горизонтальные» контакты — диалог депутатов и сенаторов в ходе обсуждения принимаемых решений, а «по вертикали» — их диалог с избирателями.

В свое время в книге «Мир общения» с выразительным подзаголовком «Проблема межсубъектных отношений» я показал, надеюсь, достаточно убедительно, что диалог — это форма духовного общения людей, распространяющаяся, в виде квази-диалога, и на отношения человека с природой, с вещами, с произведениями искусства, когда человек ставит их в своем воображении е позицию субъекта и воспринимает их квази-субъектами. Этим диалог отличается от монолога, как общение отличается от коммуникации, ибо последняя является монологической акцией субъекта по отношению к адресату, который выступает здесь в роли объекта, а не субъекта. Поэтому невозможен диалог с начальником, с командиром, с царем, с богом — диалог есть взаимодействие равных, и, в отличие от коммуникации как акта передачи наличествующей у адресанта информации, он является «операцией» по выработке новой информации совместными усилиями партнеров.

Сказанное означает, что диалог демократичен и по своему существу, и по происхождению — ив филогенезе, и в онтогенезе. Поэтому вначале совет старейшин, народное собрание, вече, а затем первые опыты избрания парламентов в качестве консультативных советов при монархе, в той или иной степени ограничивавших его самовластье, были историческим движением культуры к высшей форме демократического самоуправленияреспублике. А условием для этого являлось осознание себя каждым избирателем и каждым депутатом свободной личностью, имеющей право на собственные гражданские и, тем более, религиозные, нравственные, эстетические, экзистенциальные ценности и право отстаивать их в полемике с носителями других ценностей.

Таким образом, то, что, по заключению С. М. Стама, «симпатии большинства гуманистов были, несомненно, на стороне республики, прежде всего — Флорентийской», объясняется имманентным гуманизму демократическим убеждением в равенстве всех людей и, соответственно, в их равных правах в противоположность оправдывавшемуся и обосновывавшемуся религией принципу неравных прав людей, обусловленных врожденной для каждого индивида принадлежностью к тому или иному сословию: «Стремиться возвыситься над своим сословием, — поучал Фома Аквинат, — грешно, потому что сословия установлены Богом». И он же конкретизировал этот тезис: «Всякий да стоит на своем месте и остается стоять всю свою жизнь: крестьянин — крестьянином, горожанин — горожанином». Между тем, на исходе средневековья П. М. Бицилли утверждал: «человек перестал себя чувствовать органически связанным с теми коллективами, к которым он принадлежал». Ренессансная идея свободы воли личности, обусловливающей порождаемое ее индивидуальностью поведение, и открыла дорогу в политической сфере к республикански-парламентарной форме правления.

Поэтому вполне закономерно создание в Англии в результате революции 1649 года республики, в которой верховной властью в государстве были наделены по Конституции «представители народа в парламенте». Полтораста лет спустя то же произошло во Франции, в феврале 1917 года — в России, в следующем году — в Германии. Неудивительно, что переходы от монархического строя к республиканскому осуществлялись революционным путем или в через национально-освободительные войны — чем и заполнена политическая история Европы XVI—

XVIII столетий; это и дало основание К. Марксу и Ф. Энгельсу считать, что только революционным путем может осуществиться и переход от буржуазной демократии к социалистической.

Характерной чертой социальной жизни Италии в Средние века В. И. Рутенбург считал ее «полицентризм» — самостоятельное существование городов-коммун, ожесточенно боровшихся за независимость и с императором, и с папой; в масштабах города-государства демократический способ самоуправления мог существовать и отстаивать само право на существование своего, чуждого освященному религией монархическому принципу, общественного строя; по справедливому суждению О. А. Жидкова, в Средние века западноевропейские города «по своей сути... были как бы чужеродным телом в системе феодальных отношений», ибо они приобретали «статус коммуны, т.е. полного самоуправления», а такие итальянские города, как Венеция, Флоренция, Генуя и ряд других, завоевывали статус «города-государства» с республиканским правлением. Эта форма политической культуры укреплялась в эпоху Возрождения благодаря тому, что «горожане все больше ориентировались на забытые на долгое время античные демократические порядки, а не на феодальные методы властвования». Республиканский строй не только сохранялся в отдельных городах Италии, но и завоевывал позиции в других местах — например, в Мюнстере, где он просуществовал совсем недолго, а в Женеве стал основой республиканского строя Швейцарии. Однако общенациональный масштаб этот строй, хотя и всего на десять лет, обрел только в XVII веке в Англии, надолго же он утвердился в Голландии — вплоть до восстановления там в 1815 году внешней силой (решением реакционного Священного Союза) монархии, оказавшейся, естественно, столь же декоративной, как в Англии, а до наших дней сохранился неприкосновенным в Швейцарии. В следующем столетии — опять же временной! — оказалась его победа во Франции, а постоянной — в Соединенных Штатах Америки. Очевидно и то, сколь разнообразны, чаще всего эмбриональны, неразвиты, непоследовательны и компромиссны с традиционной монархической структурой управления были эти ростки республиканизма: так, во Франции Генеральные штаты, созданные в начале XIV века и собиравшиеся весьма неравномерно по воле короля, в XVI веке фактически перестали функционировать, были вновь созваны в 1714 году, опять распущены и не собирались до революционного 1789 года. По-своему, но столь же нестабильно, складывалась история парламента и его взаимоотношений с королевской властью в Англии. Но и внутри самих парламентов неоднородность социального состава — от рыцарского и дворянски-аристократического до бюргерски-ремесленного и торгово-финансового — определяла противоречивость их социально-организационных действий.

Все же главное, с историко-культурной, а не узко-политической точки зрения, состояло в том, что ростки демократического парламентаризма в процессе формирования республиканского общественного строя пробивались закономерно и неодолимо, и потому заглушенные или вырванные с корнем в одном месте, они возникали в другом, временно подавленные, они вновь возрождались, и от масштаба одного города разрастались до масштаба государственного. Главным это было именно потому, что в корне меняло психологическую основу политической культуры — восприятие власти как избираемой самими людьми и от них зависимой, а не как данной людям извне и от них независящей, божественно установленной и вечной в самом наследственно-монархическом принципе, так что если народ решался свергнуть монарха с престола или даже убить его, как Петра III или Павла I, то заменялся он другим монархом же, который становился основоположником новой династии, а если вздымался шквал крестьянской войны, то ее предводитель, подобно Емельяну Пугачеву, должен был объявить себя царем, ибо другой власти народ себе не представлял. В Англии же замена монархии республикой теоретически обосновывалась парламентским биллем: «Опытом доказано, что королевское звание в этой земле бесполезно, тягостно и опасно для свободы, безопасности и блага народного; поэтому отныне оно отменяется». В XV веке в Италии Леонардо Бруни, более известный под именем Леонардо Аретино, восхвалял республиканский строй Флоренции, утверждая, что в этом городе «в высшей степени любят свободу и крайне враждебны тиранам», и с этих позиций осуждал Цезаря и Августа, погубивших римскую республику, а флорентийский канцлер Поджо Браччолини произнес речь «В похвалу Венецианской республике», в которой выступил, по словам М. А. Гуковского, не только «как страстный республиканец и демократ», но и «как друг и защитник бедного люда, угнетаемого уничтожающими республику богачами».

Намеченный Дж. Уинстенли в уже цитированном трактате «Закон свободы» утопический план реорганизации общества оказался чисто республиканским, свободным от сохранения монархической оболочки, более того! даже от включения в его жизнь церкви в любом ее варианте и сословия ее служителей — духовенства. Т. Павлова, воссоздавшая интеллектуальный и нравственный облик этого удивительного человека, с полным основанием заключила, что в то время требование республики и общности имуществ, ибо основа всех человеческих бедствий кроется в частной собственности, «далеко обогнало свое время». Республика Кромвеля осуществила эти требования лишь частично, да и то не удержалась надолго, как, впрочем, и республиканский строй во Франции в следующем столетии, что лишний раз подчеркивает переходный характер всего этого четырехвекового периода европейской истории и стабильность объединявшей его социокультурной проблематики.

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>