Полная версия

Главная arrow Культурология arrow ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Лекция восемнадцатая ПЕРВАЯ СТУПЕНЬ ПЕРЕХОДА — РЕФОРМАЦИЯ КАК КУЛЬТУРНЫЙ ПРОЦЕСС

Проблема Реформации в современной культурологический мысли

Роль Реформации в истории европейской культуры обычно оценивают по конкретным формам взаимоотношений лидеров движения с защитниками католицизма, с философами-гуманистами, с политическими деятелями этого времени и по особенностям различных модификаций протестантизма. Между тем, историка культуры должно интересовать нечто более глубокое, чем чисто внешние, частные и во многом случайные проявления специфической духовно-психологической основы протестантизма как определенной разновидности христианской религии, а именно, выразившийся в нем и породивший его тип социальной психологии. Такой подход близок к веберовскому, он отличается лишь тем, что нас интересует не роль протестантизма в становлении капиталистической экономики, а его место в переходе европейской культуры от одного ее исторического состояния к другому. Впрочем, как справедливо отметил А. И. Неусыхин, сам М. Вебер подчеркивал в своей «Протестантской этике», что «не намерен поставить на место одностороннематериалистического каузального толкования культуры и истории столь же одностороннее спиритуалистическое каузальное их толкование». Оба толкования одинаково возможны, поскольку «капиталистическая форма хозяйства» и протестантский «дух капитализма» находятся по отношению друг к другу не во «взаимозависимости», а в «адекватности», ибо на начальной ступени формирования новой практически-про- изводственной формы бытия еще невозможно — таково естественное проявление социокультурного состояния переходности! — преодолеть унаследованную от феодализма фантастико-мифологическую, религиозную форму сознания, реально лишь реформировать ее, реорганизовать, как можно более последовательно приспособив ее к данной практике. Как писал Э. Соловьев в предисловии к биографии М. Лютера, в средние века «люди, недовольные социальным гнетом и унижением, лишь в редких случаях могли выразить свой протест на светском, мирском языке. Религия еще безраздельно господствовала над умами, и всякая общественная группа стремилась к теологическому оформлению своих запросов, интересов и чаяний. Только таким способом она могла защитить их мировоззренчески, отыскать для них убедительные основания». И хотя общая ситуация в Европе, в Германии в частности, существенно изменилась в эпоху Лютера, но и в это время осознание новых «запросов, интересов и чаяний» могло стать достоянием общества, а не отдельных интеллектуалов, лишь при условии религиозного осмысления нарождавшейся социальной практики. Поэтому нельзя не согласиться с Ф. Энгельсом, что по сути своей «Реформация — лютеранская и кальвинистская — это буржуазная революция № 1 с крестьянской войной в качестве критического эпизода». Такой широкий спектр значений — от узко теологического до экономически-политиче- ского, включая социально-психологическое с его прямыми нравственными, эстетическими и художественными последствиями, — делает Реформацию подлинно общекультурным по ее масштабу историческим явлением.

Неудивительно, что стихийный поиск соответствия этой новой психологической структуры и идеологической концепции складывавшейся буржуазной практике — стихийный потому, что никто из лидеров Реформации не осознавал данного ее реального социально-исторического смысла, — порождал, буквально по синергетическому принципу полифуркации, широкий спектр модификаций общих установок анти- католического протестантизма, взаимная конфронтация которых была подчас более острой, чем их общее противостояние католицизму.

Ибо то, что «каждый христианин сам способен судить об истине», как утверждал уже в первых выступлениях М. Лютер, вело к отмеченной изначальной неоднородности реформистского движения — по свидетельству Н. В. Ревуненковой, «даже у себя в Виттенберге своего ближайшего сподвижника, помощника и друга Филиппа Меланхтона Лютер вынужден был признать еретиком». М. Малерб — французский историк религии — выделил четыре основных направления протестантизма: анабаптизм, англиканство, лютеранство и кальвинизм; всего же «в рамках протестантизма существуют сотни различных христианских церквей» (в Англии в ходе революции XVII века пуритане разделились на три, существенно различные, группы: пресвитериан, индепендентов и левеллеров). Особое место в этом спектре открытых Реформацией вариантов христианства во Франции занял либертинаж — в середине XVI века его ряды насчитывали 10 тысяч человек. Они называли себя «духовными христианами», поскольку не принимали его обрядовой стороны, считая религию сугубо личным делом человека. Об историко- культурном значении либертинажа говорит и то, что с ним считают связанным, с одной стороны, творчество великого П. Брейгеля, а с другой — оригинальное учение немецкого философа XVI века С. Франка (краткая его характеристика дается в упоминавшейся монографии Н. В. Ревуненковой).

«Идею Реформации, — резюмирует свой анализ этого духовного движения автор данного исследования, — о которой стали говорить, как о настоятельной потребности памфлеты, трактаты и хроники XV века в разных концах Европы, по-своему толковали владетельный князь и цеховой подмастерье, образованный бюргер и полуграмотный крестьянин, утопающий в роскоши епископ и бедный священник. Однако каждое сословие подразумевало, что речь идет о коренном преобразовании социальной и духовной жизни». Следовало бы лишь добавить: не только «каждое сословие», но и каждая мыслящая личность, ибо пестрота общей конфессиональной картины данной фазы истории европейской культуры была естественным следствием процесса формирования личности, которую и маркирует признаваемая обществом ее способность самостоятельно «судить об истине». А. де Токвиль писал, что в США «имеется бесчисленное множество протестантских сект», а это влечет за собой «великое множество моральных истин» — таково следствие и проявление индивидуализма, имеющего «собственно демократическое происхождение», и хотя он принципиально отличается от «эгоизма», все же государству приходится с ним бороться, но не средствами насилия, а «с помощью свободы» и порождаемых ею демократических институтов.

Говоря о «персоналистском мотиве» «Тезисов» Лютера и об «авто- мизации» в трудах последователей его учения, Э. Ю. Соловьев справедливо оговаривает, что, хотя индивид оказывается «выделенным» и из церковной «соборности», и из светских «общинно-корпоративных объединений», все же выделение это имело еще весьма ограниченный характер: «приход, цех, корпорация, сельская община и т.д. по-прежнему остаются для индивида фактической силой, с которой приходится считаться. Однако они утрачивают силу авторитета, перестают быть инстанциями, уставам и кодексам которых человек повинуется не по внутреннему убеждению»; такова начальная фаза в развитии «индивидуалистических ориентаций ранне буржуазного массового сознания».

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>