Полная версия

Главная arrow Культурология arrow ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Взаимоотношение технологической, политической, религиозной, научной и художественной граней переходной культуры

Обособленное рассмотрение трех основных граней переходного этапа истории европейской культуры — неизбежная дань требованиям научного анализа. Но когда изучается целостная система, за таким анализом должен последовать своеобразный синтез — соотнесение рассмотренных компонентов системы, выявление их взаимосвязей, взаимодействия, взаимоопосредования.

Вряд ли нужно доказывать, что для жизни культуры фундаментальное значение в это время по-прежнему имели две силы — религиозная и политическая, потому что общество оставалось феодальным, со свойственной феодализму жесткой монархической организацией, распространявшей свою абсолютную власть и на культуру, а его идеология была религиозной, то есть столь же тоталитарной и репрессивной, как политика, и стремившейся поэтому подчинить себе все сферы культуры, начиная с нравственной, эстетической и художественной и кончая самой политикой.

Вполне естественно, что отношения между светской властью и религиозной, достаточно напряженные уже в Средние века, теперь, в силу многих причин, предельно обострились в борьбе за приоритет в жизни каждой страны и всей Европы — ограничусь напоминанием о ставшем легендарным циничном объяснении Генрихом IV смены своего вероисповедания для восшествия на французский престол: «Париж стоит обедни». Этот тезис представляет для историка культуры особый интерес потому, что он свидетельствует и об утрате религией своей былой власти не только над умами, но и над сердцами христиан (Генрих мог бы, видимо, вполне согласиться с утверждением безбожника Вольтера, что «если бы Бога не было, его следовало бы выдумать»), и об относительном силовом равенстве двух основных западных модификаций христианства, которое, сложившись в это время, выражало переходный характер эпохи (в предыдущей лекции уже отмечалось весьма неустойчивое соотношение их сил, неодинаково складывавшееся в разных странах). Важно иметь в виду, что влияние политики на религию было не только непосредственно-силовым, но и опосредованно-психологическим; интересный пример — отмеченное Н. В. Ревуненковой отличие кодекса Ж. Кальвина от позиций ранней Реформации: он «утверждал республиканскую структуру церковной организации». И более того: протестантская критика католицизма основывалась на проницательно угаданном перенесении «лестницы вассальных отношений, которая отделяла подданного от государя», на «сословные градации, которые отделяли верующих от бога»; соответственно, протестантизм стремился «ликвидировать всякие проявления сословности в отношениях между богом и человеком. Теология Лютера сделала благодать бога индивидуальным достоянием...»

Дело не только в том, что протестантизм отвечал интересам развития нового способа производства, активно формировавшегося в ново- европейском юроде, дело еще и в том, что он создавал новые условия для развития всех сфер духовной и художественной культуры.

В исследовании А. X. Горфункеля «Философия эпохи Возрождения» высказан весьма решительно его исходный тезис: «Философию Возрождения отличает ее ярко выраженный антропоцентризм» (хотя и сделана при этом не вполне понятная ремарка, что и средневековому сознанию был свойствен «своего рода антропоцентризм», и хотя при вычленении трех периодов в истории философской мысли этой эпохи «гуманистическим, или антропоцентрическим» объявлен только первый ее период, а второй и третий определены как «онтологический» и «натурфилософский»). Однако главу, посвященную характеристике мировоззрения Н. Макиавелли, исследователь назвал «Политическая философия гуманизма», что означало признание наличия у гуманистов определенных политических воззрений, сложившихся, и не у одного Макиавелли, в самом начале формирования мировоззрения итальянских гуманистов, в условиях их жизни в итальянских городах-республиках. Так, Леонардо Бруни, канцлер флорентийской республики в первой половине XV века, в предисловии к изданию «Политики» Аристотеля писал: посокльку «...человек слабое животное и приобретает достаточность и совершенство, которых он не имеет сам по себе, из гражданского общества, то, действительно, никакое учение не может более соответствовать человеку, чем понимание того, что такое общество и государство, и знание того, благодаря чему сохраняется и от чего гибнет гражданское общество». Колюччо Салютати, один из руководителей флорентийской коммуны в конце XIV века, ставший, по утверждению Н. В. Ревякиной, «признанным главой гуманистического движения не только Флоренции, но и всей Италии», соединил гуманизм с гражданственно окрашенными «политическими идеями»; «мы государство простонародное», — писал он, противопоставляя этот демократический взгляд представлениям идеологов феодального монархизма. Она же отмечает получивший широкую известность написанный на итальянском языке диалог Маттео Пальмиери «О гражданской жизни» (1430),

«прославлявший гражданское общество и общее благо». Вместе с тем, «дух всеобщей справедливости», который Дж. Уинстенли хотел, как мы помним, положить в основу республиканского правления, был, в сущности, диаметрально противоположен учению Н. Макиавелли, ибо подчиняя политику нравственности, а не требования нравственности — интересам политики: справедливость состоит в том, разъяснял автор этого утопического проекта, чтобы каждый человек «поступал по отношению к другому так, как бы он хотел, чтобы другой поступал по отношению к нему», и действовать этот принцип должен не только в быту, но и в сфере политики, «не взирая на лица».

Вместе с тем, при всем радикализме своих политических воззрений, английский мыслитель обосновывал их постоянным обращением к Библии! Правда, его религиозность была одной из самых последовательных форм протестантской «нравственной редукции» христианства, ибо утверждение, что Христос и Дьявол находятся не вне человека, а в его душе, как его природные силы добра и зла, означало характернейший для переходной культуры сдвиг мистического в этическое (в России он произойдет столь же закономерно, но намного позже — в учении Льва Толстого, отождествившего Бога с Любовью).

Мы видим, что антропоцентризм культуры Возрождения органически выводил ее апологетов на противопоставление демократически- республиканского идеала общественного устройства сословно-иерархической структуре монархии как идеальной политической системе феодального общества. И если осознание этой коллизии и формирование практических форм выборного общественного устройства имели место в католической Италии, то сколь более последовательно должна была осуществляться связь гуманизма и республиканизма на основе протестантизма! И действительно, о тесноте таких связей говорило призвание Ж. Кальвина в республиканскую Женеву; в результате «крошечная Женева, — пишет Н. В. Ревуненкова, — отстояла независимость в то время, когда в Европе Реформации не удалось создать еще ни одного государства. Победы пришли позже — к французским гугенотам и кальвинистам Нидерландов, пресвитерианам Шотландии и пуританам Англии». Но уже в Женеве протестантству удалось осуществить то, чего не удавалось, при всех их стараниях, католицизму и православию, но что было изначальной формой политико-религиозного синкретизма в древне-восточных обществах и что сегодня осуществляет в ряде стран мусульманство, а именно: слияние государственной и религиозной власти, «построение теократии по образцу Ветхого завета», как формулирует это историк, ссылаясь на суждения самого Ж. Кальвина. Известно и то, как связаны были в ходе английской революции осуществлявшие и ее, и реставрацию монархии, политические и религиозные силы; известна и роль религии в становлении республиканского строя в США — А. де Токвиль назвал протестантизм «республиканской и демократической религией» и «первым из американских политических институтов»: «Именно религия, — утверждал он, — дала жизнь английским колониям на американской земле... В Соединенных Штатах религия пронизывает все национальные обычаи, став неотъемлемой частью патриотических чувств», и этому не препятствует «бесчисленное множество протестантских сект». По утверждению Б. Р. Виппера, в Нидерландах «кальвинизм сделался идеологией борьбы за национальную свободу». В этой связи вспоминается парадоксальное по форме, но абсолютно точное по содержанию, с культурологически-психоло- гической точки зрения, замечание Ф. Степуна: «Протестантизм будет выдавать себя за религиозное движение, но окажется движением политическим; коммунизм будет выдавать себя за движение политическое, но окажется движением религиозным».

Приведенные примеры (а их можно было бы без труда умножить) показывают, что отличие протестантизма от католицизма в их отношении к светской, государственной власти было относительным, и осуществленная Реформацией «этизация» христианства не лишила его политических амбиций, особенно в тех ситуациях, когда появлялись возможность и необходимость защитить свою веру от контрреформации или просто обеспечить политически-силовыми методами ее господство; оно и неудивительно — при всей персонализации и психологизации протестантизмом религиозного сознания он сохранял (что достаточно ярко продемонстрировала теоретическая и практическая деятельность Ж. Кальвина) свойственную всякой религии доходящую до фанатизма догматическую абсолютизацию собственной истинности и отрицание истинности всех других вер, не говоря уже об атеизме; отсюда уже отмечавшееся неприятие и М. Лютером, и Ж. Кальвином веротерпимости в отношении не только к католицизму, но и к другим модификациям собственной конфессии, и это отсутствие свойственной гуманистам толерантности закономерно порождало обращение к политическим, силовым средствам, позволяя разделять откровенно провозглашенный Н. Макиавелли — главным теоретиком политической мысли той эпохи — принцип: «цель оправдывает средства».

Но как бы ни складывались в различных конкретных ситуациях порожденные Реформацией взаимоотношения нового типа христианства с политической властью, они реально существовали — не могли не существовать! — в целостном «теле» и «тексте» переходного типа европейской культуры, так же, как реально складывались и в чем-то отличавшиеся от традиционных для католической версии христианства, а в чем-то идентичные формы связи с другими сферами культуры: с научной мыслью, освобождавшейся от контроля инквизиции, но не освободившейся, особенно в своих гуманитарных направлениях, начиная с ренессансного гуманизма, от ревностного внимания идеологов Реформации; с философией, достигшей в XVII веке небывалого развития и обобщавшей, как в эмпирико-сенсуалистической, так и в рационалистической своих модификациях, достижения научного мышления, реализовывавшего открытые Возрождением возможности независимого от религии познания мира, общества, человека.

В. О. Ключевский писал о Голландии времени ее посещения Петром в самом конце XVII века и о произведенном ею на него впечатлении, что во многих отношениях она была «очень замечательной, даже единственной страной в Западной Европе». «Прошло каких-нибудь 100 лет со времени ее освобождения от испанского ига, и в это короткое время свободного существования она сделала такие культурные успехи, до которых не достигали другие страны Европы и в длинный ряд веков. В ее университетах блистали первые знаменитости, на ее почве мыслил Спиноза, Гуго Гроций был ее политиком и творцом нового государственного международного права; ее мастерами были Ван-Дик и Рембрандт... Полет политической жизни в Голландии шел совершенно в уровень с ее общественным и экономическим движением; в ней была стройная конституция, какой не существовало в других странах континента. Голландский флот бороздил по всем морям; где не было голландских факторий? Сама Англия в XVII в. не могла соперничать с Голландией в широте торговых предприятий, ...с невероятной быстротой основывались громадные капиталы на самых отважных предприятиях. Эта болотистая страна была высушена, изрезана каналами, обработана и покрыта фабриками. Пример Голландии заразительно действовал и на другие страны Европы».

Особенность развития художественной культуры страны в этих политических и религиозных условиях состояла в завоевании господства — впервые в мировой истории искусства! —реалистическим движением: и в бытовом жанре «малых голландцев», предвосхитившем реализм XIX века, и в философской живописи Рембрандта, соединявшей реалистическое отношение к «наличному бытию» современной национальной жизни с традициями ренессансного художественного мышления, возвышавшегося до воплощения гуманистических ценностей общечеловеческого масштаба. Во всех этих сферах духовной деятельности зависимость от политической культуры была не результатом насилия или вынужденного подчинения придворного живописца монарху, но связью социалънопсихологической: и П. Брейгель, и Г. Гольбейн, и Вермеер Дельфтский, и Ф. Хальс, каждый по-своему, выражал ориентацию свободно мыслящего художника на постижение жизненной реальности в различных ее проявлениях — и ландшафтном, и бытовом, и трудовом, и портретно-психологическом, и вещном. Это искусство утверждало демократическое сознание в диапазоне от гедонистического восприятия красоты вещей, бюргерского жилища, владеющего им физически и эстетически человека как частного лица, обжитой им природной среды до драматического постижения иллюзорности обретенной человеком гармонии.

В целом переходный характер рассматриваемого нами времени весьма рельефно демонстрирует примитивность привычных представлений о стабильном взаимоотношении разных сторон бытия в истории человечества, как бы их иерархия ни конструировалась — в духе ли религиозного детерминизма, или политического, или экономического, — ибо реальный опыт истории подтвержденный теоретическими выкладками, свидетельствует о том, что соотношение сил разных сфер деятельности меняется: чтобы в этом убедиться, достаточно сопоставить соотношение политического фактора и экономического в монархически организованном обществе и республиканском, феодальном, буржуазном, а в наши дни при переходе от тоталитарного строя к демократическому. Другое дело — эффективность того или иного соотнесения этих сил: как бы ни оценивать соотношение экономики и политики в Англии и во Франции в XVIII веке, или в США и в Японии в XIX столетии, или соотношение экономики и религии в Турции и в Иране в наши дни, и как бы ни оценивать роль сдерживавшего развитие буржуазных отношений самодержавия в допетровской Руси и роль петровских реформ, открывших дорогу научно-техническому и промышленно-торговому развитию страны, или же ленинскую ревизию тезиса К. Маркса о примате развития производительных сил и экономического базиса над политической надстройкой, противопоставившую этому исходному положению исторического материализма представление о правомерности строительства коммунизма в феодальной стране и приведшую к почти вековому эксперименту осуществления этой идеи, — философия истории не может не исходить из того, что все эти иерархические структуры реально существовали и сосуществуют ныне в жизни человечества. Поскольку же рассматриваемая нами стадия его истории была переходной от всевластия политики и религии к всевластию промышленности и торговли, такая переходность и проявлялась в драматическом для ее участников изменении структуры данного «параллелограмма социокультурных сил».

Италия начала это движение, выразительно запечатленное в искусстве, продолжавшем осуществлять свою, уже хорошо известную нам по предыдущим лекциям, функцию «самосознания культуры»: сошлюсь прежде всего на творчество Данте, которого Ф. Энгельс удивительно точно назвал «последним поэтом Средневековья и вместе с тем первым поэтом Нового времени». Такое место мировоззрения великого поэта в истории его страны, а как затем оказалось, и всей Европы объясняет и синкретический характер его сознания и творчества — органическое единство и, вместе с тем, острую противоречивость скрещенных в них политических, религиозных, нравственных, эстетических взглядов, как и воплотившего их художественно-творческого метода. А М. В. Алпатов имел все основания сопоставить с дантовым искусство Джотто — другого великого представителя этого перехода, столь же синкретичнопротиворечиво отразившего начавшееся динамическое возбуждение европейского мира. Не менее яркий пример — творчество Лукаса Кранаха, воплотившего, по словам М. Штейнметца, «взаимосвязь гуманизма и Реформации».

Подытоживая анализ роли М. Лютера в истории человечества, Э. Соловьев сформулировал этот итог весьма определенно и, как явствует из всего вышесказанного, вполне объективно: «Лютеровская “ересь” несла в себе такое содержание, которое могло получить последовательное развитие лишь за пределами религиозной идеологии. Многие парадоксы, сформулированные доктором Мартинусом, нашли свое разрешение только в просветительских учениях, для которых само средневековое противопоставление “ортодоксии и ереси” уже утратило значение. Из реформаторского требования “нестесненной веры” развился принцип интеллектуальной и нравственной свободы; из противоречий нового церковного идеала — идеал правового государства. В горниле Реформации (уже не только немецкой, но и европейской) выковывались исходные установки раннебуржуазного правосознания, новый взгляд на мирское призвание индивида и новая деловая этика, созвучная нарождающемуся капиталистическому предпринимательству. Отчетливое теоретическое выражение они получили в совсем не религиозных сочинениях Джона Локка, Бенжамена Франклина и Адама Смита».

В предыдущих лекциях не раз уже цитировалось исследование Н. В. Ревуненковой, посвященное анализу взаимоотношений ренессансной гуманистической философии и идеологии Реформации. Сейчас я приведу лишь несколько обобщающих положений, которые фиксируют итоги ее анализа сложных, противоречивых и исторически менявшихся взаимоотношений этих движений. «В период наступления на католицизм реформаторы активно использовали достижения гуманизма. Гуманисты провозгласили новую концепцию человека, разыскав в античной культуре образцы поведения для христианина: прочли по-новому Библию и выдвинули идею отделения христианской морали от обрядов. Ведущие реформаторы “первого поколения” включали в реформационную идеологию элементы гуманистического истолкования христианства: Лютер говорил о свободе человеческой мысли, протестовал против обрядовых предписаний; Цвингли и Меланхтон отстаивали для христианина “свободу воли”, преклоняясь перед духовным богатством “эллинов”. Преодолевая традиции догматического и авторитарного сознания, эти реформаторы не смогли, однако, возвести здание протестантизма. Оно было возведено “вторым поколением” Реформации в уже изменившихся исторических условиях... Эту задачу удалось решить Кальвину, лидеру “второго поколения” реформаторов.

Он выдвинул идеал религиозного поведения, построенный на отрицании гуманистической антропологии. Идеальный “солдат господа” должен был отказаться от сравнения человека с богом, от философии эллинов, презреть светское чтение Библии и, не колеблясь, жертвовать жизнью ради религии».

Главный вывод данного анализа, имеющий большое эвристическое значение для историка культуры, состоит в том, что изучение этих духовных течений изолированно одно от другого, как это обычно происходит, не позволяет проникнуть в те глубинные пласты культуры, в которых пролегают связи и взаимодействия разных форм духовной деятельности, равно как и их связи с художественной жизнью общества, с одной стороны, и с политической его жизнью, с другой.

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>