Полная версия

Главная arrow Социология arrow ЗАПАДНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

ТЕОРИЯ «ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ» А. ТОЙНБИ

Потребность в анализе теории «локальных цивилизаций» А. Тойнби (1889—1975) в рамках социологического подхода обусловлена во многом теми же причинами, о которых говорилось при рассмотрении культурологических концепций О. Шпенглера и X. Ортеги-и-Гассета. К сказанному же следует добавить, что когда социология переходит к исследованию «социальной динамики» (в контовском понимании этого термина) общественной жизни и пытается строить глобальные концепции истории человеческого развития, она, образно говоря, «теряет» свой предмет изучения и сливается с философией истории. Подобную ситуацию можно было наблюдать на примере работы П. Сорокина «Социальная и культурная динамика».

Рассмотрение идей А. Тойнби вслед за исследованием социологической концепции Сорокина отнюдь не случайно. Оно вызвано рядом обстоятельств.

Во-первых, данные авторы работали не только синхронно (четырехтомная монография П. Сорокина «Социальная и культурная динамика» была издана в 1937—1941 гг., а двенадцатитомное «Исследование истории» А. Тойнби в 1939—1961 гг.), но и во многом размышляли над сходными проблемами, изучали аналогичные историко-культурные источники, а также вели между собой научный диалог.

Во-вторых, они широко использовали как эмпирический и рациональный методы, так и интуицию в широком смысле этого философского термина. Поэтому, П. Сорокин и А. Тойнби в своем научном познании выступали и в качестве пророков, обращаясь к идеологии христианского видения мира.

В-третьих, как один, так и другой мыслитель, — хотя и с различных позиций, — развивали свои концепции в рамках циклической теории.

П. Сорокин писал о Тойнби: «Теория цивилизации А. Тойнби продолжает линию Данилевского и Шпенглера и может считаться кульминационным пунктом в развитии теорий локальных цивилизаций. Его монументальное исследование «Изучение истории» представляет собой шедевр исторической и макросоциологической науки»[1].

Монументальная работа А. Тойнби «Исследование истории», хотя и представляет шедевр исторической и социально-философской мысли, вместе с тем оценивается в научном мире далеко не однозначно.

Если одни усматривают в А. Тойнби лишь заурядного толкователя общеизвестных истин, то другие провозглашали и провозглашают его пророком нового видения истории[2].

Оценивая 12-томный труд А. Тойнби по общепринятым научным меркам, необходимо сказать, что его исследование представляет собой грандиозную попытку уяснить «смысл истории» на основе систематизации огромного фактического материала при помощи классифицирующих процедур и специфических философско-культурологических понятий.

По отношению к истории А. Тойнби, безусловно, выступает как философ и во многом продолжает научные традиции философии истории, заложенные в эпоху Просвещения.

Философ истории, — в силу самой природы занимающего его предмета, — не может воспринимать живую историю проявлений человеческой духовности и творческой свободы лишь на уровне отвлеченного теоретизирования, и потому не в состоянии уйти от фактологии и фактологических суждений. Неудивительно, что основным методом исследования А. Тойнби выступает историко-сравнительный метод.

Говоря о философском осмыслении истории, — философии истории, — в рамках которой сформирован творческий подход английского мыслителя, нельзя не заметить, что строгой грани между философией истории и множеством других социогуманитарных областей научного знания практически не существует. Что и продемонстрировал в своем исследовании А. Тойнби. Однако в философии истории усматривается особый теоретический интерес к проблеме саморазвития человеческого сознания и самосознания в подвижном контексте необратимого исторического времени, что и образует основную познавательную установку философско-исторической мысли.

Отсюда — огромный интерес философии истории к взаимосвязи объективного хода истории с познавательной и духовной практикой субъекта истории — человеческой личности. Другими словами, одной из центральных проблем философии истории оказывается проблема личности в ее связи с социальными и духовными детерминантами, а также с широким историческим контекстом: прошлым, настоящим, будущим. Неудивительно, что история самосознания личности в плане философско-исторического видения тесным образом связана с историей регионов, народов, государств, социальных и культурных групп. Таким образом, философия истории предстает как особая форма знания о судьбах человеческого духа в истории, о поисках человеком путей своего духа в истории, о поисках человеком путей своего «само- обретения» в конкретных обстоятельствах истории. Можно сказать, что в целом основной вопрос философии истории выступает фактически как вопрос о человеческом смысле истории[3].

Если в европейской науке XIX в. смысл истории отождествлялся с понятием прогресса, то в XX в. это понимание было сильно поколеблено. Была подвергнута сомнению целостность и ценность самой истории, вера в ее смысл.

Попытка обрести и понять смысл истории является сквозной темой трудов разных и не похожих друг на друга мыслителей XX в.: Б. Кроче, А. Бергсона, X. Ортеги-и-Гассета, К. Ясперса, Н. Бердяева, П. Сорокина и др. Эта же тема является центральной в 12-томном «Исследовании истории» А. Тойнби.

А. Тойнби отличает острое ощущение реальной возможности гибели всех тех завоеваний разума и человеческого духа, которые составляют богатство современной, прежде всего западной, цивилизации. В этом отношении он, как и большинство мыслителей его поколения, сформировался под влиянием последствий первой мировой войны, нанесших ощутимый удар идеям либерального прогрессивизма.

Вторая основополагающая установка Тойнби — культурологический плюрализм, убеждение в многообразии форм социальной организации человечества. Причем каждая из них, по Тойнби, имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которых складывается повседневная жизнь. Отстаивая своеобразие исторической жизни, Тойнби использовал в своих построениях аналогии с биологическими формами жизни.

Его биологизаторские аналогии и признание развития общества как естественноисторического процесса давали повод упрекать его концепцию в натуралистичности. Известный историк и философ того времени Р. Коллингвуд (1889—1943) писал: «Тойнби не удалось... понять, что его общая концепция истории, в конечном счете, натуралистична. Для него жизнь общества имеет натуралистический, а не духовный характер, она — нечто в своей основе просто биологическое и лучше всего может быть понята с помощью биологических аналогий.

С этим и связано то, что он никогда не поднялся до концепции исторического знания как воспроизведения прошлого в сознании историка»[4]. Тойнби, по Коллингвуду, рассматривает историю в качестве простого зрелища, как некую совокупность фактов, наблюдаемых и регистрируемых историком, и не дает никакого философского анализа путей достижения исторического знания. Правда, Коллингвуд отмечает, что исторические познания Тойнби безмерны, хотя он и относится к ним как к чему-то такому, что нашел в готовой форме в книгах, и его интересует лишь приведение собранных знаний в систему. «Вся схема его труда, — заключает Коллингвуд, — схема тщательно упорядоченных и классифицированных ящиков, в которых можно разместить готовые исторические факты»[5].

Схемы такого рода не прочны сами по себе и в них всегда кроется опасность забыть, что факты, рассортированные подобным образом, неизбежно отделяются от контекста в ходе самого отбора. Подобного рода процедура убивает, как считает Коллингвуд, живое тело истории, а сам историк превращается лишь в разумного созерцателя истории, подобно тому, как естествоиспытатель превращается в разумного наблюдателя природы. У Тойнби история превращается в природу, а прошлое, — вместо того, чтобы жить в настоящем, как это имеет место в истории, — мыслится как мертвое прошлое, каким оно является в природе[6]. Правда, смягчая свою критику, Коллингвуд отмечает, что его критика касается только основных принципов работы Тойнби. В деталях же своего труда Тойнби, по его словам, обнаруживает очень тонкую историческую интуицию, и его конкретные исторические оценки искажаются из-за ошибочности его принципов в крайне редких случаях[7].

Тойнби признает, что общественное развитие носит естественноисторический характер, и сама общественная жизнь предстает у него в виде совокупности дискретных единиц, которые он называет «цивилизациями». Причем цивилизация в его понимании выступает как общество, имеющее как во времени, так и в пространстве протяженность большую, чем национальные государства. Понятие «цивилизация» таким образом становится ведущей историко-социологической категорией в западной социально-философской мысли, выражающей определенную целостность, системное единство, взаимозависимость частей, а отсюда — логический и онтологический приоритет целого над частями, т.е. цивилизация рассматривается как холистская структура, удовлетворяющая критериям целостности.

«Цивилизации, — пишет Тойнби, — это целостности, части которых согласованы друг с другом и взаимосвязаны... Все аспекты социальной жизни цивилизации, находящейся в стадии роста, скоординированы в единое социальное целое, где экономические, политические и культурные элементы согласованы в силу внутренней гармонии»[8]. Исторический процесс в концепции Тойнби привязан к географическим условиям, которые играют существенную роль в создании неповторимого облика каждой цивилизации. Он уподобляет цивилизации биологическим видам, имеющим свойственную только им среду обитания. Вместе с тем в своих концептуальных построениях Тойнби стремится уравновесить этот аспект своего методологического подхода признанием в истории специфически человеческого начала, а именно сознательного целеполагания и свободного самоопределения.

Тойнби описывает основные фазы исторического существования цивилизаций не в биологических терминах, а в терминах «философии жизни». Так «возникновение» и «рост» он относит на счет энергии «жизненного порыва», а «надлом», «упадок» и «разложение» связаны с «истощением жизненных сил».

Исторический процесс, по Тойнби, протекает как «закон вызова и ответа». Само возникновение цивилизации, так же как и ее дальнейшее развитие, обусловливаются им способностью людей дать адекватный «ответ» на «вызов» исторической ситуации.

Тойнби не пытался представить свое понимание истории только в строгих рамках научной теории. Он как бы проходит сквозь переплетение различных понятий и подходов, а мысли, концепции, определения, факты, страны и народы, прошлое и будущее сливаются в сложнейший узор, который скорее указывает на присутствие тайны, нежели придает четкость и последовательность изложению событий прошлого. В случае, когда речь заходит о характере познания, используемого Тойнби, можно говорить не столько о рациональном познании, сколько о постижении, которое сочетает в себе логическое осмысление, интуицию и даже прозрение. Это неудивительно, поскольку Тойнби — мыслитель религиозный, а точнее — христианский[9]. Поэтому в его работах можно найти немало рассуждений религиозного характера и цитат из Библии.

Подобно тому, как божественное предопределение для христианина не исключает свободы человеческой воли, точно также и для Тойнби признание божественного творения истории не устраняет роли историка как сотворца прошлого[10]. В этой связи неудивительно, что у Тойнби синтез преобладает над анализом, а его обобщения тяготеют к универсализму.

Тойнби — противник интерпретации истории как процесса движения в его классическом варианте. Не случайно он отвергает непрерывность истории, построенную по аналогии с представлениями классической физики. В этом отношении непрерывность истории, как и непрерывность пространства, есть для Тойнби «перетекание» дискретности существования человечества. Каждый момент движения представляет собой порождающее начало следующего и в то же время некую само- определяемую, внутренне завершенную целостность. Как отмечал сам Тойнби: «Мы вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся выделять границы относительной дискретности вечно бегущего потока...» Если это выразить другими словами, то можно сказать, что понятие непрерывности имеет значение только как умозрительный символический образ, на котором мы вычерчиваем восприятие непрерывности во всем реальном многообразии и сложности. Историю и истину истории он дробит на локальные (в самом непосредственном значении этого термина) цивилизации, тем самым удаляясь от объекта познания, делая невозможным то, что сам же и провозгласил в качестве главной цели, а именно — постижение тайны мировой истории. Тойнби становится пленником им же осуждаемой рационалистической отвлеченности.

С другой стороны, нельзя не отметить, что его локальные цивилизации — это вехи времени, а не просто острова замкнутой в самой себе истории. История Тойнби «разомкнута», она открыта постоянно расширяющемуся и углубляющемуся постижению.

Он утверждает познаваемость сущностных аспектов истории через проявление их в существовании различных «локальных цивилизаций», границы которых устанавливаются приблизительно.

Можно сказать, что через углубление в конкретное у Тойнби познается сущностное (глубинное, скрытое) в истории, в основе которой — вселенский разум, божественный закон — Логос. Истина, согласно логике Тойнби, выявляется в диалоге человечества с Ним (Логосом), а точнее — в Ответе человечества на Его (Бога) Вызов.

Этот пункт концепции Тойнби нередко подвергается иронической критике, особенно в части конкретно-исторических «облачений» этого Вызова.

В основе истории, по Тойнби, лежит взаимодействие мирового закона — божественного Логоса — и человечества, которое каждый раз дает Ответ на божественное Вопрошание, выраженное в форме природного или какого-либо иного Вызова.

Концепция истории Тойнби несет в себе нравственную интерпретацию, ибо история только на поверхности явлений выступает как многообразие вариантов, на уровне своего же истинного содержания оказывается, — по Тойнби, — однонаправленной, ориентированной на постижение Бога посредством самораскрытия человека.

Если Разум компенсировал человеку зависимость от природы, то нравственный закон дал надежду на гармонизацию взаимодействия истории и личности. Утверждение и распространение нравственности происходит через традицию и через мимесис (подражание).

Как уже подчеркивалось, движение истории у Тойнби определяется полнотой и интенсивностью Ответа на Вызов, мощью порыва, направленного навстречу божественному Призыву. Причем Рывок вперед способно совершить только творческое меньшинство, увлекающее за собой инертную массу, способное перенести, говоря словами Тойнби, «божественный закон из одной души в другую». Точно так же ответственность за надломы цивилизаций лежит на совести меньшинства.

Согласно логике Тойнби, Вызов, остающийся без Ответа, повторяется вновь и вновь. Отсюда неспособность того или иного общества, в силу утраты творческих сил и энергии, ответить на Вызов мешает его жизнеспособности и, в конце концов, предопределяет его исчезновение с исторической арены. Распад общества сопровождается нарастающим чувством неконтролируемое™ движения истории (потока жизни). В такие моменты, по Тойнби, с отрезвляющей ясностью проявляется действие исторического детерминизма, и Немезида вершит свой исторический суд. Трагедия распада, как он считает, может привести к социальной революции, которая, «не достигнув своей цели, переходит затем в реакцию»[11].

Вместе с тем Тойнби полагал, что есть выходы из тупиков истории, тем более в наш век, когда главным в сознании общества является осмысление себя как части более широкого универсума. В этом плане поиски выхода из кризиса требуют согласованных решений, основанных на моральной позиции всего человечества или, по крайней мере, большей его части. Эта идея сохраняет актуальность и в третьем тысячелетие.

Согласно замыслу Тойнби, историческая самобытность Ответов на Вызов с наибольшей полнотой раскрывается в феномене цивилизаций — замкнутых обществ, которые характеризуются набором определяющих признаков, поддающихся классификации. Шкала этих признаков (критериев) у Тойнби весьма подвижна, однако два из них остаются стабильными — это религия и форма ее организации, а также «степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло».

Каждая цивилизация (и составляющие ее общества) проходят стадии генезиса, роста, надлома и разложения. Жизнеспособность цивилизации связывается с возможностью освоения жизненной среды и развитием духовного начала во всех видах человеческой деятельности, т.е. полнотой Ответов на Вызовы. Поскольку Вызовы и Ответы на них носят различный характер, постольку цивилизации оказываются непохожими одна на другую.

Касаясь оценки концептуального построения исследования цивилизаций у Тойнби, которое весьма созвучно по ряду аспектов с идеями Данилевского, Шпенглера и др., следует отметить, что ее значение состоит не в конкретно-историческом содержании. Оно нередко оказывается весьма условным и схематизированным и вызывает резонные возражения многих исследователей. Важным является то, что, пожалуй, никто до Тойнби не придал такого значения категории «цивилизация», категории, которая в последние годы приобретает все большее гносеологическое значение и становится инструментарием исследовательской деятельности философов, социологов и историков. Более того, цивилизационное видение жизни вошло в духовный арсенал человечества, а сама категория «цивилизация» приобрела методологическое значение.

Хотя на сегодняшний день философия истории Тойнби не является ни пророческой, ни безупречной как в фактологическом, так и в концептуальном планах, без нее невозможно представить характер культурно-исторического мышления как XX в., так и начинающегося XXI в.

Тойнби в своем исследовании выделяет двадцать одну цивилизацию (хотя к концу своего исследовательского цикла их число он значительно сократил): западную, две православных (русскую и византийскую), иранскую, сирийскую, цивилизацию Инда, китайскую, минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилонскую, андскую, мексиканскую, юкотанскую, майя, египетскую; четыре остановившихся в своем развитии цивилизации (эскимосскую, номадическую, оттоманскую и спартанскую). Если выделить основные опорные пункты его концептуального видения цивилизаций, то общую картину его исследовательской деятельности можно представить следующим образом:

Во-первых, он анализирует проблемы, связанные с зарождением цивилизаций, осуществляемые при наличии двух условий: 1) творческого меньшинства и 2) благоприятного окружения. Сам же механизм рождения цивилизаций представляет собой взаимодействие Вызова и Ответа на Вызов. Общество, находящееся в постоянном движении и успешно отвечающее на внешние и внутренние Вызовы, приходит к цивилизации.

Следующий круг проблем связан с ростом цивилизаций. Рост цивилизаций, по Тойнби, не вызывается ни географическим распространением общества, ни увеличением господства человека над внешней физической средой, т.е. Тойнби не видит связи между техническим прогрессом и прогрессом (ростом) цивилизации. Подлинный рост цивилизации — это прогресс ее внутреннего самоопределения и самовыражения. С точки зрения межсоциальных и межличностных отношений, рост цивилизации — это непрерывный творческий «уход и возвращение» харизматического меньшинства общества в процессе успешного Ответа на каждый новый Вызов. Растущая цивилизация представляет собой единство. Она разворачивает свои преобладающие возможности, причем возможности различные для разных цивилизаций: эстетические — в античной, религиозные — в индийской, научно-технические — в западной цивилизации и т.д.

Третий круг проблем связан с надломом и разложением цивилизаций. Из общего числа зародившихся цивилизаций к настоящему времени, по Тойнби, фактически осталось восемь, причем семь из восьми находятся под угрозой уничтожения или ассимиляции с западной цивилизацией.

Между надломом и гибелью цивилизации нередко проходят столетия, а иногда и тысячелетия. Так, например, надлом египетской цивилизации произошел в XVI в. до н.э., а погибла она только в V в. н.э., т.е. период между надломом и гибелью охватывает иногда почти 2000 лет «окаменевшего» существования. Около 1000 и 800 лет прошло соответственно между надломом и гибелью шумерской и античной цивилизаций. Согласно Тойнби, большинство цивилизаций, очевидно, обречено на гибель. Что касается западной цивилизации, то, несмотря на все присущие ей симптомы надлома и разложения, автор не теряет надежды по отношению к ней.

Основное отличие стадии разложения от стадии роста состоит в том, что на стадии разложения цивилизации погибают не вследствие убийства, а скорее вследствие самоубийства. Стадия надлома цивилизации характеризуется тремя моментами: 1) недостатком творческой силы у творческого меньшинства, 2) отказом большинства от подражания меньшинству и 3) утратой обществом социального единства. Для удержания непослушного большинства в повиновении меньшинство вынуждено прибегнуть к силе. Это приводит к созданию универсальных государств наподобие Римской империи. Далее, по Тойнби, большинство разделяется на внутренний (большинство членов общества) и внешний (соседи-варвары) пролетариат. Внутренний пролетариат, недовольный политикой меньшинства, создает свою универсальную церковь (например, христианство или буддизм). И если универсальное государство, по Тойнби, обречено на гибель, то универсальная церковь может служить мостом и основой для новой цивилизации. Внешний пролетариат организуется и начинает нападать на разлагающуюся цивилизацию. Возникающие беспорядки и войны ведут ее к гибели. И тело, и душа цивилизации поражены, отсюда меняются менталитет и поведение членов общества и возникают четыре типа «спасителя»: 1) архаичный, 2) футуристический, 3) равнодушный стоик и 4) преображенный религиозный спаситель.

Архаизм, по Тойнби, представляет собой попытку возвратить некоторые былые формы жизни, заставляет людей идти вспять в надежде отыскать тихую заводь. Архаизм — это тщательная, хорошо продуманная политика, цель которой — плыть против течения жизни, протестуя против традиции, закона, вкуса, против общественного мнения, что, бесспорно, требует от пловца определенного рывка. Феномен архаизма может проявляться в различных сферах: поведении, искусстве, языке, религии и т.д. Как отмечает Тойнби, архаический импульс в обществе, отягощенном проблемой самосохранения перед лицом приближающейся смерти, всегда присутствует. Очень многочисленны примеры архаизма в политической жизни Рима. Так, по Тойнби, реставрация Суллы была архаистическим рывком. Это была трагедия римских конституционалистов поколения Цицерона и Катона Младшего, ибо они родились в эпоху, когда диктат был незыблем, а бледное подобие сенатского правительства уже казалось явным анахронизмом[12].

Примером архаизма в современной истории является культ примитивного тевтонства, возникшего в западном мире как часть общего архаического движения романтизма, который стал идейной опорой национал-социалистического движения в германском рейхе. Как отмечает Тойнби, Германия обратилась к своему собственному национальному прошлому, пытаясь в нем найти вдохновение для решительных действий. Этот путь вновь ведет во тьму того первобытного леса, из которого народ выбирался 2000 лет[13].

Как решается проблема отношения между футуризмом и архаизмом? По Тойнби, различие в ориентации, которое разводит эти два образа жизни, не столь значительно, как те глубинные черты, которые создают между ними общее. Футуризм, как и архаизм, является попыткой разорвать путы настоящего через обращение к другим временным периодам. Это — пути, альтернативные только по оси временного изменения. Однако их объединяет то, что оба они оказываются бесперспективными. Противоестественность футуризма в том, что он отрицает настоящее и предается напрасным мечтаниям в ожидании будущего[14].

Сущность футуризма — в его разрыве с настоящим. Как отмечает Тойнби, стоит только произойти повреждению в какой-либо точке социальной ткани, разрыв начинает расширяться и ткань расползается. Примеров, подтверждающих это заключение, множество. Как пишет Тойнби, московит, по принуждению надевший западный парик, начал вскоре танцевать западные танцы и играть в карточные игры, модные на Западе. Отказ от традиционного стиля в одежде ведет к общей революции в манерах и, в конце концов, этот процесс выливается в компанию, направленную против родной религии.

Футуризм рано или поздно проникает в святилище религии любого общества, стоит ему однажды утвердиться в стиле одежды, манерах и формах отдыха. Как он подчеркивает, футуризм в своем победном шествии неизбежно пересекает промежуточные зоны политики и культуры.

В интеллектуальном плане футуризм торжествует победу, когда наследники интеллектуальной традиции некогда творческого, но к настоящему времени просто правящего меньшинства демонстрируют свою несостоятельность, отвергая то культурное наследие, которое им не удалось защитить от футуристических нападок, и добровольно отдаются во власть новой, псевдоинтеллектуальной вере, пришедшей со стороны их смертных врагов.

Футуристическое нападение на интеллектуальное наследство западного общества Тойнби рассматривает как наиболее ярко выраженную черту современной истории. Собственно, современные западные новаторы создали и само слово — «футуризм». Он отмечал, что дух футуризма витает и в безобидных теоретических абстракциях французского философа Бергсона, и в практической политике фашистских идеологов, и в действиях коммунистических поклонников идола тоталитарного государства[15].

Футуризм, по Тойнби, представляет собой социальную форму крайнего отчаяния. Футуризм не только психологически менее естественен, чем архаизм, но и более труден для реализации. Причина здесь кроется в том, что архаизм впервые появляется в рядах правящего меньшинства, тогда как футуризм — порождение внутреннего пролетариата. В любом распадающемся обществе правящее меньшинство прочно удерживается в седле, оставляя внутреннему пролетариату право тащиться в хвосте. Уходя от бесцветного настоящего, футуризм устремляется в лучезарные дали новых исканий[16].

Ни архаизм, ни футуризм не являются устойчиво жизненными: оба они, по мнению Тойнби, обречены на падение в своих безумных попытках уйти из настоящего. В этой ситуации, как он считает, у человека не больше шансов вырваться из настоящего, чем у рыбы, выпрыгнувшей из воды, взмыть в небо. Подобный опыт непрактичности вдохновляет философию на решения.

Судьба пресыщения и отрешения охватывает не только отдельных индивидов, но и целые поколения[14]. В этой связи он приводит слова древне-сирийского скептика: «Род проходит, и род приходит, а земля пребывает вовеки. Что было, то и будет; что делалось, то и будет делаться; и нет ничего нового под солнцем». Эти слова, навеянные холодным дыханием эллинской философии, отозвались в еще более мрачных раздумьях Марка Аврелия в его трактате «Наедине с собой».

Оценивая эту духовную ситуацию, Тойнби пишет, что неизменность хуже безжизненности, а поэтому досуг богатого бездельника, пребывающего в состоянии постоянного беспокойства, горек и неприятен. Это состояние характерно для правящего меньшинства[18].

Если проследить путь идей отрешенности, то можно увидеть, что они разработаны индийской мыслью. Следуя тропою отрешенности, мы, как считает английский мыслитель, приходим к ее логическому завершению — самоуничтожению. Причем все дело, конечно, в степени отрешенности; и состояние абсолютного отрешения, по Тойнби, никогда не достигалось или, по крайней мере, никогда не было постоянным и неизменным. Здесь он подчеркивает один важный момент философии отрешенности: «...высота интеллектуального достижения этой философии, ее нравственное значение неоценимо». Однако одновременно он отмечает и то, что совершенное отрешение вычеркивает жалость, а значит, и любовь, причем так же решительно, как оно вычеркивает и дурные страсти. Философия отрешения в конце концов отрицает самое себя и не находит решения поставленной проблемы. Обращаясь к уму, она игнорирует сердце, что произвольно разъединяет соединенное Самим Господом. Эта философия ограничивает истину. Итог рассуждений Тойнби таков: невозможно уйти из невыносимого настоящего, устремляясь (как это было в архаизме, футуризме) против потока Времени или же стараясь достичь полного Отрешения ценой уничтожения своего Я. Философия отрешения затмевается таинством Преображения, где стоицизм уступает место христианству, мудрец — святому[19]. И отрешение, и преображение — это реакция на распад цивилизации.

В Преображении мы, по Тойнби, приблизились наконец к пониманию альтернативного образа жизни, который обещает «просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира» (Лука 1,79). Цель Преображения — есть Царство Божие.

Таким образом, можно сказать, что история человечества и весь процесс развития цивилизаций превращается у Тойнби в творческое божественное предназначение.

У английского историка развитие цивилизаций представляет собой процесс циклический и повторяющийся, в то время как развитие религии происходит по восходящей линии. Христианство изображается им как конечная цель человеческой истории и высшая мера человеческого добра на земле.

В эпоху цивилизаций прогресс, как правило, по мнению Тойнби, отождествляется человеком с поступательным совершенствованием какого-либо земного учреждения, будь то племя, город, государство, империя, церковь, определенная система знаний или правовой институт. Если бы подобное понимание смысла прогресса распространилось на странников, — жителей Града Божия, — они стали бы самыми жалкими среди людей, ибо им, как никому другому, известно, что в нашей земной жизни ни души, отягощенные первородным грехом, ни институты не могут двигать прогресс к совершенству. Идолизация институтов — непростительная интеллектуальная и духовная ошибка, которая приводит к социальной катастрофе. Социальный институт, как отмечает английский историк, может быть лишь средством поиска истинно человеческого пути, а не самоцелью.

Только душа, озаренная светом высшей религии, ощущает существование иного мира, иной реальности и сознает бренность своей быстротекущей земной жизни. Сознавая это, душа, озаренная высшей религией, может достигнуть большего и в благоустройстве земной жизни.

Озарение душ светом высших религий определяет духовный прогресс земной жизни человека. Мирные завоевания высших религий значат в истории человечества значительно больше, чем все то, что знала история до их появлений. «Духовный прогресс, — пишет Тойнби, — определяется фразой из христианской молитвы: «Да будет воля Твоя». Спасение тех, кто максимально использовал свои духовные возможности для устройства лучшей жизни на Земле, станет той благодатью, которую Господь ниспошлет христианам, молящим его: «Да приидет царствие Твое».

Молясь, они просят не о тысячелетнем царстве всеблаженнейшего земного рая, не о социальном благополучии, не о материальном достатке, не о справедливости земного устройства, не о сытости и довольстве, но о духовном непокое, являющимся внутренним стимулом новшеств, достижений и вообще всякого исторического прогресса»[20].

Итак, важной особенностью философской концепции истории А. Тойнби является то, что она получена не только с помощью научных принципов познания и методик, но и с широкой опорой на христианское видение мира.

Вопросы для самоконтроля

  • 1. Каковы основные теоретико-методологические установки А.Тойнби?
  • 2. В чем особенности концепции истории А. Тойнби?
  • 3. Каковы основные опорные пункты его концептуального видения цивилизаций?
  • 4. Какие четыре типа «спасителей» гибнущих цивилизаций называет Тойнби?

  • [1] Сорокин П. А. Социологические теории современности. М., 1992. С. 80.
  • [2] См.: Тойнби А. Постижение истории. М., 1996. С. 5—6.
  • [3] См.: Тойнби А. Постижение истории. М., 1996. С. 526—530.
  • [4] Коллингвуд Р. Идея истории. М., 1980. С. 156.
  • [5] Там же. С. 156—157.
  • [6] Коллингвуд Р. Идея истории. М., 1980. С. 157.
  • [7] Там же.
  • [8] Цит. по: П. А. Сорокин. Социологические теории современности. М., 1992. С. 90;См. там же, гл. 8. «Критика макросоциологических тоталитарных теорий». С. 90—93.
  • [9] См.: Тойнби А. Христианское понимание истории // Философия истории. Антология. М., 1995.
  • [10] Тойнби А. Постижение истории. М., 1996. С. 7.
  • [11] См.: Тойнби А. Постижение истории. М., 1996. С. 10—11.
  • [12] Тойнби А. Постижение истории. М., 1996. С. 342.
  • [13] Там же. С. 343.
  • [14] Тойнби А. Постижение истории. М., 1996. С. 350.
  • [15] Там же. С. 355.
  • [16] Там же. С. 356.
  • [17] Тойнби А. Постижение истории. М., 1996. С. 350.
  • [18] Там же. С. 360.
  • [19] Там же. С. 362—363.
  • [20] Тойнби А. Постижение истории. М., 1996. С. 441.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>