Полная версия

Главная arrow Политология arrow ИСТОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Максимы китайской политической мысли

Политическая мысль Китая представляет собой совокупность ранних политических представлений, взглядов и учений древних китайцев. Характерной чертой древнекитайской политической мысли является то, что она рано выделилась из религиозно-мифологической литературы и поставила в центр изучения организацию государства, проблемы взаимоотношения человека с обществом. Уже в ранних политических учениях, отраженных в книге «Шуцзин», древнейшие части которой берут начало в XIV-XI вв. до н. э., проводится стержневая идея о «тань-мин» — нраве Неба, которое контролирует всю Поднебесную, на отзыв мандата властелина и передачи его более достойному.

Отцом древнекитайской политической мысли считают Чжоу-гуна (XI-X вв. до н. э.), разработавшего формулу смены династий. В соответствии с его учением мандат властелина Небо предоставляет тому, кто воплощает в своем лице наибольшее количество «дэ» (честность, благодать, справедливость). Правитель уже сам передает власть преемникам, причем необязательно наследникам, до тех пор, пока в них «дэ» не исчерпается. Признаками утраты «дэ» являются аморальность правителя, пренебрежительное отношение к подданным, нарушение норм справедливости. Тогда Небо вновь начинает воздействовать на Поднебесную, выбирает властителя-мудреца, исполненного «дэ», и учреждается новый властный цикл.

На стыке VIII—VII вв. до н. э. Гуань Чжун разработал теорию о двух возможных путях государственного управления: «ба-дао» — правление, основанное на силе, и «ван-дао» — правление, основанное на честности. Причем, государство рассматривалось по аналогии с огромной семьей, в которой люди должны строить отношения по принципу «старший — младший».

Своего расцвета политическая мысль достигла во второй половине I тысячелетия до н. э. В это время сформировались основные политические учения Древнего Китая, не утратившие своего значения и поныне. Среди них: конфуцианство, моизм, легизм, даосизм. Особенно велико значение политического наследия Конфуция (551-479 гг. до н. э.).

Взгляды Конфуция (Кун-цю, или Кун фу-цзы — «мудрец», «учитель») были не только спустя несколько веков были возведены в ранг официальной идеологии, но и по сегодняшний день являются характерной чертой общей и политической культуры Китая (до 1949 г. — официальная идеология), составной частью культурной матрицы дальневосточной, конфуцианской цивилизации. Это единственная цивилизация на Земле, названная именем конкретного человека.

Конфуций уже в молодости стал первым в истории Китая профессиональным преподавателем и организатором сообщества интеллектуалов (имел несколько тысяч учеников). Его просветительско-педагогическая доктрина основывалась на демократическом принципе равных возможностей: минимальной платы за обучение со стороны неимущих. Хорошо знал работу государственных органов — одно время являлся первым советником в царстве Лу (провинция Шаньдун), много путешествовал со своими учениками по Китаю. Под его руководством было подготовлено 10 000 учеников, из которых около 3000 стали учеными.

С самого начала конфуцианство отличалось социально-этической направленностью и стремлением сближения с государственной службой. Основой социально-политического и этического учения Конфуция, изложенного в сборнике «Лунь юй» («Беседы и беседы», составленный учениками после смерти

Конфуция), является принцип добродетели — «дэ». Этот принцип распространяется на всех людей, причастных к управлению. По Конфуцию, управляющие верхи должны быть совершенными (цзюнь-цзы — «благородные») и подчинены строгим нормам ритуала «ли»: чувству долга и справедливости, стремлению к знаниям, верности, уважению к старшим, гуманному отношению к подчиненным. Благородный чиновник всегда следует справедливости (дао — «путь», «служение») и готов к отставке. «Правящий с помощью добродетели подобен полярной звезде, которая занимает свое место в окружении созвездий».

Конфуций выделил идеал государства, в котором при наличии сакрального руководителя важную роль играют интеллектуалы, просвещенные чиновники. Признавая божественную и естественную стороны происхождения власти, учитель Кун свой главный интерес видел в том, как обустроить жизнь людей, обеспечить мудрый и справедливый порядок в государстве. Этот порядок предполагает пять разнородных отношений: властителя и подчиненных, мужа и жены, отца и сына, старшего брата и младшего, друзей. В первых четырех из них должно быть повеление, с одной стороны, и полное подчинение — с другой. Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Он уподоблял государство гигантской семье: царь («сын неба») — отец, старшие братья — чиновники, младшие — работники. Цель государства и царской йласти — общее благо семьи. Властвовать следует справедливо и с благоволением, подчиняться же — правдиво и искренне. В дружбе руководящим принципом должна быть обоюдная добродетель.

Учение Конфуция пронизано ностальгией по. золотым древним временам, когда государь-правитель, почитавшийся народом как самый добродетельный и мудрейший человек, имел обыкновение избирать себе в преемники самого добродетельного и мудрого из своих подчиненных. Все, о чем писал и чему учил Конфуций, опиралось на мудрость древних китайских обычаев. «Передаю, а не создаю, — говорил он. — Верю в древность и люблю ее». Конфуций интерпретировал нормы древности творчески, весьма продуманно, с учетом реальности, в которой он жил. Примерно так, как следуют учению Конфуция современные китайцы, для которых он — древность и традиция.

Признавая божественную и естественную стороны происхождения власти, учитель Кун свой главный интерес видел в том, как обустроить жизнь людей, обеспечить мудрый и справедливый порядок в государстве.

Изображаемая Конфуцием социально-политическая структура строится на принципе неравенства людей: «простолюдины», «низкие», «младшие» должны подчиняться «лучшим», «старшим». Тем самым обосновывалась аристократическая концепция правления восточного образца. Наряду с нравственностью Конфуций отмечает большое значение четкой организации и формализации естественной деятельности, с тем чтобы каждый соблюдал свои обязанности и находился на отведенном ему месте, должности, посту.[1]

Конфуций пытался восстановить весь комплекс сложившихся веками обычаев, определявших каждый шаг китайцев «ли», пример же в их исполнении должны были показывать высшие и средние чиновники. Характерно, что он достаточно скептически относился к попыткам управления посредством создания новых жестоких законов. Таким путем можно вызвать страх, но не достигнуть нравственного обновления.

Следование ритуалу, обычаю позволяло, по его мнению, избежать насилия и острых социальных конфликтов. Конфуций также обращал внимание на важность использования принципа «исправления имен»: приведения обозначения различных статусных групп общества в соответствии с их реальностью. Многие афоризмы Конфуция широко распространены:

«Если наставлять приказами и насаждать порядок наказаниями, то люди будут стараться обойти запреты и потеряют чувство стыда. Если наставлять доб- родегелью и поддерживать порядок посредством ритуала, люди будут знать, что такое стыд, и будут вести себя пристойно».

«Не беспокойся о том, что не занимаешь высокий пост. Беспокойся о том, хорошо ли служишь на том месте, где находишься. Не беспокойся о том, что тебя не знают. Беспокойся о том, достоин ли ты того, чтобы тебя знали».

«Секрет доброго правления: правитель да будет правителем, подданный — подданным, отец — отцом, а сын — сыном».

«Благородный муж берет своей основой чувство долга, претворяет его в жизнь посредством ритуала, являет миру в своей скромности, а приводит к завершению правдивостью своих слов».

«Когда верхи чтят ритуал, никто из простолюдинов не посмеет быть непочтительным; когда верхи чтят долг, никто из простолюдинов не посмеет быть непокорным; когда верхи любят доверйе, никто из простолюдинов не посмеет быть нечестным».

«Когда богатства распределяются равномерно, то не будет бедности; когда в сгране царит гармония, то народ не будет малочисленен; когда царит мир в отношениях между верхами и низами, не будет опасности свержения правителя».

«В кругу семьи почитай родителей. Вне семьи почитай старших. Будь честен и милостив с людьми, возлюби добро. Если, соблюдая эти правила, ты еще будешь иметь досуг, используй его для учения».

«Человек расширяет Путь, а не Путь расширяет человека. Благородный муж помогает людям увидеть то, что в них есть доброго, и не учит людей видеть то, что есть в них дурною. А низкий человек поступает наоборот».

«Когда государство управляется согласно с разумом, постыдны бедность и нужда; когда государство не управляется согласно с разумом, то постыдны богатства и почести».

Широкое распространение в Китае имели и имеют политические идеи Мо-Цзы (479-400 гг. до н. э.), вышедшего из школы Конфуция, но делавшего акценг не только на строгом исполнении законов, но и наказании за их неисполнение. Сборник его изречений, названный именем самого просветителя — «Мо-Цзы», составлен в VI в. до н. э. В этом сборнике отмечается важность договорной теории создания государсгва (добровольного выбора первого правителя), сгрогой дисциплины и централизации государственной власти, идей социального равенства. Мо-Цзы осуждал аристократизм и ратовал за реформы в интересах народа. Он внес в китайскую политическую мысль идею эгалитаризма, связанную с отказом от роскоши. Мо-Цзы полагал, что осуществление преобразований предполагает не только использование обычаев, но и установление новых правил в форме законов, что не всегда одобрял Конфуций. Именно со времен Мо-Цзы право стало ассоциироваться в Китае не только с ритуалом «ли», но и с наказанием «син» и законом «фа». Он явился предшественником легизма, важного течения китайской политической мысли, соперничавшего с конфуцианством.[2]

Основателем легизма считается Шан Ян (390-338 гг. до н. э., правитель области Шан, работа — «Книга правителя области Шан»). Шан Ян констатирует, что народ распустился, стремится к удовольствиям, забывает свое основное занятие—земледелие, доходы казны падают. Общие призывы уже не помогают, речи в стиле Конфуция — тоже. Вот почему следует установить единообразие в мыслях и действиях: укрепить чиновничий и карательный аппарат, ввести жесткие нормы, определяющие все сферы жизни, обязательные для всех и обеспеченные наказанием «фа», а не ритуалом «ли», и навести порядок. Латинизированное название школы — «легизм». В трудах «легистов» государство рассматривалось как самодовлеющий институт, смысл и цель существования общества, восточная деспотия.[3]

Одним из видных представителей школы легистов считается Хань Фэй-Цзы «Учитель Хань Фэй» (280-233 до н. э.). Сборник «Хань Фэй-Цзы» состоит из 55 глав (разделов) об искусстве управления государством. Основные идеи: «люди по природе эгоистичны и реагируют только на наказания или награды», «эффективное управление требует наличия законов, авторитета власти и искусства управления», «ясные и четко сформулированные законы правителя должны заменить расплывчатые моральные нормы в качестве стандарта поведения», «политическая власть должна принадлежать только правителю и не может быть разделена с аристократией и министрами», «правитель управляет при помощи сложной, но четко продуманной бюрократической системы, находящейся под его полным контролем», «порядок в обществе достижим только в том случае, когда “имена” соответствуют реальности», «подобно тому, как природа без видимых усилий порождает тьму вещей, правитель должен управлять всем, не принимая видимого активного участия в управлении».

Если попытаться сжато сформулировать идеи Хань Фэй-Цзы, то можно сказать, что он предлагал управлять при помощи законов, утверждающих абсолютную власть правителя. Он выделял главные факторы, влияющие на эффекгив- ность управления: закон «фа», власть, или сила «ши», и политическое искусство «шу». Благодаря ему в политическую мысль и науку вошло правило (тезис) о том, что «закон, власть и политическое искусство — три главные составляющие эффективного управления государством».[4] Со времен легизма знание законов и правил политического менеджмента считается обязательным для политолога и политического деятеля.

Весьма важно также понимать, что китайской политической наукой издревле исследовалась не только роль просвещенного правителя, искусство выработки законов, их исполнение умелой бюрократией, но и особой ветви власти — контрольной, которая под руководством государя следила за функционированием сложнейшего 1т>сударсгвенного механизма. Именно в Китае впервые в мире был введен закон о том, что для занятия государственной (бюрократической) должности необходимо было сдать специальные экзамены по литературе (творческое сочинение), поэзии, философии, красноречию, этикету, знанию законов и др.

Новейшая российская политологическая традиция и нормативы предполагают соответствующую правовую подготовку студентов-политологов. Так, политологи-специалисты и политологи-магистры в соответствии с новым российским государственным образовательным стандартом, принятым в 2000 г., обязаны изучать и знать основные отрасли юриспруденции: конституционное, административное и международное право, в программы по политологии введен раздел «Политический менеджмент», при изучении которого будет полезным обращение к опыту зарубежных и российских «легистов».

Важным направлением ранней китайской политической мысли является также даосизм (основоположник Лао-Цзы, книга «Дао-де цзин» VI—II в. до н. э.). В отличие от традиционно-теологических толкований «дао» как проявления «небесной воли», Лао-Цзы характеризует «дао» как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. «Дао» определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к «дао» все равны. Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т.д. Лао-Цзы приписывает отклонению от подлинного «дао». Протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагает на самопроизвольное действие «дао», которое способно восстанавливать справедливость. «Небесное “дао”, — утверждает он, — напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное “дао” отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же “дао” наоборот. Оно отнимаег у бедных и отдает богатым то, что отнято». В такой трактовке дао выступает как естественное право непосредственного действия.

Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародной активности властителей и богатых, как призыв воздержаться от притеснения народа и оставить его в покое. «Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты. Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением “дао”. Народ голодает от того, что власти берут слишком много налогов». Все неестественное (искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т.д.), согласно даосизму, это отклонение от «дао» и ложный путь. В известном смысле «дао» скорее означало отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов.

Резкой критике Лао-Цзы подвергает всякого рода насилие, войны, армию. «Где побывали войска,—замечает он,—там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы. Победу следует отмечать похоронной процессией». Однако восхваляемое даосизмом недеяние вместе с тем означало также и проповедь пассивности, отказ от активной борьбы народных масс против своих угнетателей и притеснителей. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи консервативно-утопические черты. Лао-Цзы призывает к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, разобщенных поселениях с малочисленным населением, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового. Эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по отношению к реально существовавшим социально-политическим порядкам.[5]

Ярким представителем политической мысли Древнего Китая является Сунь- Цзы (313-238 гг. до н. э., автор «Трактата о военном искусстве»), полагавшего, что между взглядами «легистов» и «конфуцианцев» особых противоречий не существует и что их можно совмещать. Он также уделял значительное внимание анализу проблем политического устройства и управления.

Особый интерес представляют рассуждения Сунь-Цзы о политическом искусстве стратагем — умении облекать предварительные стратегические расчеты и планы в форму ловушек, в скрытые от противника хитроумные политические западни.

Стратагемность в какой-то степени является чертой национального характера, китайской психологии. Китайцы любят «стратагемно» мыслить, широко используют стратагемные ловушки для достижения успеха. Стратагемность являет собой школу психологического и политического противоборства, которой присущи свои законы и требования. «Если ты и можешь что-нибудь, — писал Сунь-Цзы, — показывай противнику, будто не можешь; если ты и пользуешься чем-нибудь, показывай ему, будто ты этим не пользуешься; хотя бы ты и был близко, показывай, будто ты далеко; заманивай его выгодой, приведи его в расстройство и бери его;-если он силен, уклоняйся от него».[6]

Образцы китайских стратагем:

«Объединиться с дальним врагом, чтобы побить ближнего».

«На Востоке поднимать шум, на Западе нападать».

«Объявить, иго только собираешься пройти сквозь государство ГО, и захватить его».

«В покое ждать утомленного врага».

«Скрывать за улыбкой кинжал».

«Чтобы обезвредить разбойничью шайку, надо сначала поймать главаря».

«Тайно подкладывать хворост в котел другого».

«Заманить на крышу и убрать лестницу».

«Украсть балки и заменить их гнилыми подпорками».

«Бегство (при полной безнадежности) — лучшая стратагема».[7]

После II в. до н. э. официальная идеология Китая стала совмещать в себе как принципы легизма, так и кбнфуцианства. Особенность древних китайских политологических текстов состоит в том, что в этих источниках собственно политические, государственно-правовые элементы знания не всегда четко выделены.

Древний Китай — крупнейший очаг цивилизации и культуры мирового значения — в течение веков сохранял относительную замкнутость, нерасчленен- ность своих социально-экономических структур, политических институтов, а также патриархальный характер общественных отношений, семьи и быта, особый менталитет.

Все это нашло отражение в текстах, поражающих нас своей самобытностью, глубиной содержания, образностью, метафоричностью; далеко не всегда понятной европейскому читателю мудрой таинственностью суждений, импровизаций, аналогий, мистичностью обращений к небу, стихиям, богам; восточной созерцательностью, терпеливостью и покорностью власти; уважительностью к старшим, почти религиозным почитанием учителя; преклонением перед природой; фантастическим упорством в труде; философским отношением к смерти. Древнекитайские документы имеют системное, мировоззренческое значение.

Формирование политических идей и учений на Востоке—колыбели древнейших цивилизаций, религий, государств, политических и правовых документов — нс могло не оказать воздействия на близлежащие регионы. Последовавший уже с VI в. до н. э. взлет древнегреческой политической мысли был связан и с возможностью творческого использования древнегреческими мыслителями потенциала восточного политического опыта и идей, поскольку в эти времена культуры и народы древности имели возможность соприкасаться и взаимообогащаться.

Ключевые понятия

ведические архетипы политических идей идея пользы в управлении искусство стратагем «Лунь юй»

Законы Хаммурапи, царя Вавилона

Законы Ману

«Артхашастра»

даосизм

максимы политической мысли Востока основные идеи и принципы управления

мифы и идеи о политике, политический миф «осевое время» истоки политических идей идеал правителя в восточных идеях идеи конфуцианства идеи легизма

политико-правовые идеи Востока идеи кастовой системы идеи прото до говорного правления конфуцианская цивилизация

  • [1] Конфуций. Лунь юй. — М., 1962. — С. 231-239.
  • [2] Мо-Цзы // Великие мыслители Востока / пер. с англ. Ян П. Мак-Грил. — М., 1999. —С. 28-31.
  • [3] Шан Ян. Книга правителя области Шан / пер. с китайского, вступит, ст. и коммент.Л.С. Псрсломова // Памятники письменности Востока. — М., 1968. — С. 143-170.
  • [4] Хань Фэй-Цзы // Великие мыслители Востока / пер. с англ. Ян П. Мак-Грил. — М.,1999. —С. 60.
  • [5] Лукьянов А.Е. Лао-Цзы. Философия раннего даосизма. — М., 1999. — С. 115-118.
  • [6] Конрад Н.И. Сунь-Цзы. Трактат о военном искусстве. — М.; Л., 1950. — С. 34.
  • [7] Зенгер X. фон. Стратагемы, О китайском искусстве жить и выживать. Знаменитые36 стратагем за три тысячелетия / пер. с нем. — М., 1995. — С. 348.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>