Эстетические и нравственные ценности индивидуального субъекта

Разложение первобытной «мы-субъектности» с характерным для нее ценностным синкретизмом привело к тому, что наряду с изменением характера групповых ценностей в аксиосфере культуры уже в античности стали вычленяться личностные ценности, выражавшие сознание и самосознание формирующегося «Я-субъекта». Если в культурах Древнего Востока индивидуальный субъект выделялся из группового еще только на высшем социальном уровне, как фараон или жрец — я уже отмечал, что искусство четко фиксировало это выработкой двух разных стилевых структур для портретного изображения Эхнатона или Нефертити и безлично-схематических, почти орнаментальных изображений рядовых воинов, музыкантов, ремесленников, но и самые индивидуализированные портреты не нарушали изобразительный канон, подчинявший себе индивидуальность художника, — то в Греции, а затем и в Риме не только энергично развивается ярко индивидуализирующий личность скульптурный портрет, изображающий не только императоров, но и политических деятелей разного уровня, и философов, и атлетов, и рядовых патрициев, причем сам художник обрел право на собственный, индивидуальный стиль (не только в скульптуре — напомню приводимые Аристотелем слова Софокла, что он изображал человека, «каким он должен быть», а Еврипид представлял людей такими, «каковы они в действительности»).

В таких социокультурных условиях из архаического ценностного синкретизма должны были вычлениться и обрести самостоятельность два вида ценностей, непосредственно выражающих эмоциональную активность сознания личности, — речь идет об эстетических и о нравственных ценностях.

Если еще в культуре Древней Греции существовало понятие «калока- гатия», объединявшее в одно целое нравственную ценность «кагатос» и эстетическую ценность «калос», то уже Сократ и Платон сосредоточенно обсуждают вопрос об отличии Прекрасного от всех других утилитарных и ценностных свойств. После длительного, порожденного христианством, отождествления Добра и Красоты как разных проявлений единой Божественной благости, этика и эстетика Нового времени вернулись к принципиальному различению этих видов ценности, исходя из того, что Добро свойственно только человеку как носителю духовной мотивации своего поведения, но нет его по этой причине в лишенных духовного начала природе и мире вещей, а Красота может характеризовать все материальные предметы — и природные явления, и вещи, и человека в его телесном облике. Образно скажет об этом позднее И. Кант: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением:... это звездное небо надо мной и моральный закон во мне».

Так расслоились две формы ценностного сознания личности. Их близость обусловливается тем, что они выражают отношения к миру индивидуального субъекта, т.е. выносятся индивидом от своего имени, на основании испытанного им чувства — эстетического наслаждения или отвращения, трагического сопереживания или удовлетворения чувства юмора, зова чувства долга или мучения совести, а различие — тем, что эмоционально оцениваются тут разные предметы: в одном случае носителем ценности является духовная интенция поведения, а в другом — материальная структура предмета. Нравственной оценке подлежит и поведение животного, но только тогда, когда мы его «очеловечиваем», — как в бытовом отношении к любимой собаке, кошке или лошади, либо как в басне, в которой животные попросту уподобляются людям; с другой стороны, эстетическая оценка дается и духовным явлениям, но только тогда, когда они уподобляются материальным, — скажем, говоря о «красоте» мысли или душевного движения, мы имеем в виду не их содержание, а форму его проявления, его структуру, то есть нечто квазиматериальное.

Все этические ценности — Добро, Благородство, Справедливость, Самоотверженность, Бескорыстие, Альтруизм и т.п. — проявляются в поступках человека, совершенных по отношению к другому человеку, но характеризуют не проявление, не внешний облик, не «тело» этого поступка, а его внутренний импульс, его духовную мотивацию, — поэтому нам не нужно видеть, как совершен поступок, чтобы дать ему нравственную оценку, необходимо лишь знать, почему он совершен: скажем, узнав, что некто бросился в воду, спасая тонущего, я могу вынести нравственное суждение заочно, прочитав об этом в газете, но при этом должен либо знать, либо предполагать, чем вызвано это действие — нравственным чувством, или желанием покрасоваться перед окружающими, или корыстным стремлением получить награду за этот подвиг, или безрассудством пьяного, или страхом перед начальством, которое приказало это сделать... Уже Демокрит понимал, что нравственной оценке подлежит не сам поступок человека, а его мотивация, чем нравственная оценка и отличается от утилитарной: «Быть хорошим человеком, — утверждал он, — значит не только не делать несправедливости, но и не желать этого»; вместе с тем «враг не тот, кто наносит обиду, но тот, кто делает это намеренно». (Таково еще одно доказательство принципиального отличия утилитарного от нравственного — полезным или вредным могут быть только поступок, практическое действие, независимо от того, почему они произведены; оттого и говорят, что «благими намерениями вымощена дорога в ад»; но справедливо и обратное: дурные намерения могут «привести в рай» — например, спасение утопающего из корыстных побуждений). Между тем эстетическое суждение я могу вынести, только увидев, как этот поступок совершен, безотносительно к «почему» и «зачем», ибо оценивается здесь не «что», а «как»; поэтому, например, на вопрос: «Красива ли, величественна ли, поэтична ли природа на Марсе?» можно лишь ответить: «Не могу сказать, не видел; когда увижу — скажу». И хотя созерцание есть общечеловеческая способность, реальное ее осуществление происходит только в непосредственном контакте индивида с неким материальным предметом. В результате эстетическая оценка зависит от обеих переменных — и объектной, и субъектной: уже древние римляне поняли, что «у каждого свой вкус» и потому «о вкусах не спорят», а эстетической мысли XVIII века стало ясно и то, что красота предмета зависит от такого удивительного качества его строения, которое выражается в невозможности что-либо изменить в его конкретном бытии, в образующих его пространственных или временных отношениях, что красота зависит от «чуть-чуть» в форме предмета и от неповторимости мгновения («Остановись, мгновенье, ты прекрасно!», по замечательной формуле Гёте).

Таковы специфические свойства формы, которая и является непосредственной носительницей эстетической ценности. Форма воплощает определенное содержание и приобретает эстетическую ценность как выразительница данного содержания, но безотносительно к его собственным качествам — нравственным, религиозным, политическим; потому-то эстетические оценки: красиво, изящно, грациозно, величественно, великолепно и им подобные — выносятся и при восприятии природных предметов и явлений, никаким духовным содержанием вообще не обладающих — цветка, куска камня, движения воды в реке, горного, лесного, морского ландшафта, тела животного, и при созерцании вещей, созданных человеком, но вполне бездушных, не обладающих и художественно-образной одухотворенностью — технического предмета, рабочего инструмента, обыкновенной машины, если они пропорциональны, хорошо слажены, гармоничны по своему облику, нравственная же оценка этих вещей невозможна, если только они не начинают жить и действовать «по-человечески» — как в «Мой- додыре» К. Чуковского или в фантастических повествованиях о грядущем «бунте вещей», восставших против власти человека...

Вот почему после расслоения синкретических ценностных представлений первобытных людей, воплощенных в мифах и магических обрядах, и обособления нравственных и эстетических ценностей, оказалось возможным сохранение — вплоть до наших дней! — наивной иллюзии, будто последние принадлежат самой природе, являются объективными материальными свойствами натуры в ее в-себе и для-себя- бытии, говоря языком классической философии (в советской эстетике сторонников этой точки зрения называли «природниками»); немалого труда стоило доказательство того, что природа сама по себе содержит только те или иные материальные структуры — симметрию, ритмическую организованность, пропорции «золотого сечения», цветовые отношения и т.д., которые в определенных обстоятельствах могут стать носителями эстетических ценностей, но не являются самими этими ценностями, ибо ценность они приобретают лишь в их отношении к человеку, и не к «человеку вообще», не к человеку как биологическому организму или «общественному животному», исполняющему определенный набор «социальных ролей» (как полагала другая группа наших философов, именовавшаяся «общественниками»), а к человеку как субъекту, и именно в индивидуальном проявлении субъектных его качеств.

Для системного анализа аксиосферы, способного и призванного преодолеть ту произвольность и абстрактную иерархичность «инвентаризации» ценностей, которые господствуют, как мы видели, в аксиологической литературе, важно не только различение носителей нравственной и эстетической ценностей, но и сближающий их субъективный полюс — их «принадлежность» к духовной деятельности индивидуального субъекта. По отношению к эстетическим ценностям это явствует уже из сказанного о необходимости непосредственного созерцания предмета=носителя ценности для того, чтобы опознать несомую им ценность.

Чем богаче становился духовный мир личности, тем более разнообразным оказывался и мир эстетических ценностей: прекрасное и возвышенное, первоначально не различавшиеся (показательно в русском языке слово «великолепный», соединяющее «великое» и «лепное», то есть красивое), характеризуются теоретиками — от псевдо-Лонгина до И. Канта — как разные эстетические качества, а рядом с ними в спектре эстетических ценностей вычленяются и их аксиологические антиподы — безобразное и низменное, и такие специфические ценности, как трагическое и комическое, а также поэтическое и прозаическое (это эстетические ценности, а не специфически художественные, потому что их находят не только в искусстве, но и в жизненной реальности) . Теоретики давно уже ищут закономерность строения эстетического раздела аксиосферы культуры, ибо интуитивно ощущают, что мир эстетических ценностей определенным образом упорядочен, и изнутри, и в своих взаимоотношениях с другими классами ценностей, ибо порожден стремлением к эстетическому осмыслению всей полноты доступных ему форм бытия; воспроизведу схематическое обозначение того решения проблемы, которое представлено в моем курсе лекций «Эстетика как философская наука».

О том, что нравственные ценности являются ценностями индивидуального субъекта, прекрасно сказал В. Днепров в своей интереснейшей книге «Литература и нравственный опыт человека» (не оцененной у нас до сих пор должным образом — видимо, потому, что в наш век специализированного знания не получают признания работы, стоящие «на стыке» разных наук: для литературоведов эта книга кажется

трактатом по этике, для этиков — сочинением литературоведа): «Нравственность должна утвердиться в душе каждого отдельного человека, она должна многократно реализововаться внутри каждой личности... Ничто не может этого заменить — ни авторитет, ни террор, ни внушение, ни объяснение. Глубочайшие сферы индивидуальности — домен нравственного чувства»; поэтому «самый механизм морального развития портится и ржавеет, если подрывается способность личности к самостоятельному нравственному решению, ее способность полагаться на себя и отвечать за себя». И далее: «Нравственность — это превращение условий общего блага людей в субъективное чувство обязанности, чувство, напоминающее по своей форме инстинкт». В. Днепров показал, что подобным образом мыслил и Г. Плеханов, считавший: «суть моральной диалектики» в том, что «необходимое в общественном смысле превращается в бескорыстное в личном смысле», что «объективный интерес превращается в безотчетную, вполне непосредственную, вполне субъективную моральную волю».

Существо этой «моральной воли» общеизвестно: относись к другому как к самому себе, не делай другому то, что ты не хочешь, чтобы было сделано по отношению к тебе. По сути дела, нравственность по природе своей демократична, ибо выражает признание равенства тебя и другого, кем бы ни был этот другой — младшим или старшим, начальником или подчиненным, близким тебе или далеким по духу и образу жизни, ибо для нравственного чувства другой — это Другой как Друг, это Человек, отношения с которым ты должен строить именно на такой основе. Соответственно, основные нравственные ценности — это Добродетель, Благородство, Отзывчивость, Готовность помочь другому, даже пожертвовать собой ради него.

Если духовным «орудием» эстетической оценки является вкус, то аналогичный по функции ценностный «инструмент» нравственного сознания — совесть, ибо именно оно, это не известное животным и не врожденное человеку душевное свойство, направляет, регулирует и контролирует все мое поведение (в медицинской этике этот принцип выражается формулой: «Не навреди», — если почемулибо не можешь достичь главной цели: «Помоги»). Но совесть — вновь процитирую

В. Днепрова, — без которой «нет нравственности», является «обязательным признаком человеческой личности. Совесть — внутренняя необходимость морального действия. Совесть — внутренний суд, который человек ставит над самим собой, и тот, кто не способен к угрызениям совести, находится в моральном отношении вне человечества».

При этом В. Днепров подчеркивает — хочу сказать об этом сразу, хотя к самой проблеме связи личностного и сверхличностного, социальнообщего и культурно-опредмеченного мы еще вернемся, — что «субъективное» не равнозначно «субъективистскому», что «индивидуальное» не тождественно «индивидуалистическому». «Субъективизм, — писал в этой книге ученый с присущим ему даром метафорического мышления, — это фальшивое важничанье субъекта, а не его действительная важность. Он объявляет субъект последним основанием нравственности и тем самым лишает ее действительного основания». И далее:

«Отдельная личность черпает нравственную силу где-то в глубине своего субъекта. Но эта глубина субъекта, в свою очередь, соединена с общественными источниками нравственной жизни и в значительной мере определена ими».

Это относится в такой же мере и к эстетической активности субъекта. Действие его вкуса и его совести — не проявление произвола разрозненных индивидов, даже в разъедаемом язвой индивидуализма буржуазном обществе XX века, потому что ни с совестью, ни со вкусом индивид не рождается, но обретает их в процессе своего вхождения в культуру и в определенный строй общественной жизни; поэтому его вкус и его совесть принадлежат истории, а не биологии и не космосу (что бы ни говорили на сей счет бурно фантазирующие астрологи, столь активно поддерживаемые из далеких от науки интересов современной прессой и телевидением, или фантазирующий с опорой на науку создатель теории космического происхождения пассионарное™...). «Совесть, — по прекрасной дефиниции В. Днепрова, — бескорыстное чувство ответственности перед собой, перед людьми, перед миром»; это «социальная солидарность, втеснившаяся в душу и ставшая внутренней силой личности. Совесть охраняет и представляет интересы рода, благо всех, она в границах самой личности противостоит эгоизму отдельной человеческой особи».

Если совесть является аксиологическим инструментом самосознания личности, то ее энергией, обращенной вовне, являются Любовь к другому человеку и Уважение к нему; эти чувства порождаются тем, что Я испытываю потребность в Другом, и не как в орудии исполнения каких-то моих требований, а как в существе, без которого просто немыслимо мое существование — немыслимо оно без матери и отца (соответственно без детей), без жены и мужа, без друга, способного разделить со мной мою радость и мое горе, без сотоварища, сотрудника, в сообществе с которым только и может осуществляться моя деятельность: речь идет о Любви во всех ее проявлениях, начиная с материнского чувства, кончая любовью к другу и включая, конечно же, половую любовь, но понимаемую не как сексуальное влечение, а как «снимающее» его в той или иной мере влечение духовное; приведу четкую характеристику этого чувства, данную Э. Фроммом: любовь есть стремление к «достижению единства с другим человеком, слияния с ним»; это «самое сильное человеческое стремление... сила, не дающая распасться человеческому роду, клану, семейству, обществу. Невозможность достичь этого приводит к безумию и разрушению, самоуничтожению или уничтожению других. Без любви человечество не просуществовало бы и дня».

Вместе с тем Любовь предполагает и связанное с ней другое чувство — Уважение к любимому существу, означающее признание его самоценности, а значит, тех же прав, какими располагаю, — свободой выбора своих ценностей и неповторимой индивидуальностью, влекущей меня к нему как к своему дополнению, в силу чего каждый видит в другом подобное себе и одновременно отличное от себя существо, свое иное «второе Я» — alter ego, как говорили древние. Э. Фромм называл это «зрелой любовью», имея в виду «сохранение целостности и индивидуальности партнеров» и справедливо считая «парадоксальной» ситуацию, в которой «двое становятся одним целым и все же остаются двумя существами».

Поскольку же я сам являюсь носителем духовности в такой же мере, как и другие люди, любовь и уважение должны быть обращены мною и к самому себе, для определения нравственной ценности моего собственного поведения. Иногда говорят: «Нельзя любить ближнего, если не любишь самого себя»; я полагаю, что логика тут обратна — нельзя любить Себя, если не любишь Другого, потому что вне любви к другим людям любовь к себе превращается в эгоцентрическую самовлюбленность, не позволяющую мне объективно оценивать собственное поведение по отношению к другим, то есть лишающую меня тех нравственных стимулов поведения, которые именуются Совестью и Долгом. Между тем именно они осуществляют и ценностную ориентацию моего поведения, и ценностное осмысление уже совершенных поступков. При этом оказывается, что оба эти аксиопсихологических механизма являются воплощением и испытанием моего уважения к самому себе, ибо тем способом интроспекции, который никому, кроме меня, не доступен, проверяется, делаю ли я то, что должен делать в конкретных обстоятельствах всякий заслуживающий уважения человек.

Теперь отмечу, что культура не ограничивает любовь и дружбу межчеловеческими отношениями, но распространяет их на всю среду человеческого бытия, и природную, и вещественную: человек в отличие от животного научается, и в филогенезе, и в онтогенезе, не только потреблять природу, но и любить ее и уважать — так возникают в первобытности тотемизм и анимизм, поклонение и почитание тех природных явлений, с которыми люди находились в прямом контакте и которые таким образом входили в родоплеменную группу как ее члены; в дальнейшем ходе истории такое отношение к природе постепенно десакрализовывалось, хотя в той или иной степени и формах оно сохранялось во всех религиях (даже в христианстве Бог и его окружение метафорически представлены солнечным светом, небом, птицеподобными ангелами и, напротив, козлоподобными чертями, превращением Духа святого в голубя, а дьявола в змия и т.д.), и вне культа входило непременным элементом в культуру, воспитываясь с детства и называясь в быту именно этими словами — «любовь к природе». У ребенка оно начинается с любви к домашнему животному, с которым у маленького человека завязываются и отношения истинной дружбы, — не зря сложилось присловье: «Хочешь иметь друга — заведи собаку»; животное может становиться, как принято говорить, «членом семьи», полноправным членом коллектива охотников, актером в цирковой труппе, солдатом в отряде пограничников, то есть входить в контактную группу и, значит, принимать на себя атрибутивные характеристики субъекта.

Эту дружбу человека с животным искусство изображало на протяжении всей своей истории — от волшебных сказок до современных басен, притч, стихов, произведений анималистического жанра в живописи и скульптуре, психологического исследования дружбы человека и животного в ставших классическими повестях И. Тургенева, Л. Толстого, А. Чехова, Д. Лондона, Э. Берроуза, в их инсценировках и экранизациях — скажем, в гениальном Товстоноговском «Холсто- мере» в Ленинградском БДТ или в фильме по повести Г. Троепольского «Белый Бим — черное ухо», в поэтичном мультипликационном фильме «Бемби» или в мультимюзикле «Бременские музыканты»... Так искусство образно моделирует реальное ценностное отношение — дружбу человека и животного, равноценную дружбе человека и человека, и любовь человека к животному, подобную любви человека к человеку.

Все это распространяется и на наше отношение к вещам, которые, как каждый знает по собственному жизненному опыту, тоже могут становиться «членами семьи», когда мы к ним привыкаем, бережно храним, не можем с ними расстаться, даже если они стареют и разрушаются, потому что любим их и уважаем как живых существ, хотя и знаем — это только мертвые вещи. Неудивительно, что и тут искусство сказало свое слово в разных жанрах и формах — в художественной прозе и в поэзии, в театре и в кинематографе, а прежде всего — в жанре натюрморта в европейской живописи Нового времени, воплотившей в картинах Ж.-Б. Шардена, В. Ван Гога, Р. Гуттузо, И. Машкова любовноуважительное отношение к вещам как к носителям нравственно-эстетических ценностей.

Так реализуются две возможности, коими обладает личность как аксиологический субъект, — ценностное осознание ею своей связи с окружающим материальным миром, естественно-природным и рукотворно-вещественным, и с «миром» духовным, воплощенным в других людях, в одухотворяемых человеком природных явлениях и вещах, наконец — в себе самой, требующей нравственной самооценки.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >