Полная версия

Главная arrow Этика и эстетика arrow Профессиональная этика юриста

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>

Глава 4. СОВЕСТЬ

В результате освоения материала данной главы студент должен:

знать

• как проявляется контрольная и предупредительная функции совести;

уметь

• слушать голос совести в тех жизненных ситуациях, где это необходимо;

владеть

• навыками соотнесения чувства совести с рациональными доводами этического мышления.

4.1. Природа совести

Один из центральных вопросов морали состоит в том, каким образом осуществляется нравственный контроль над поступками людей. Подобно тому, как в своем физическом и нравственном развитии человек проходит стадии детства, отрочества, зрелости, меняется характер и механизм регулирования его поведения. С ростом самосознания личности обязанности, выступавшие прежде как внешняя навязанная ей необходимость, т.е. сфера несвободы, постепенно замещаются добровольным следованием моральному долгу.

Совершаемые нами поступки можно контролировать по-разному, например силой традиции, давлением общественного мнения, что отражается в нравственных оценках и санкциях, применяемых обществом, от имени которого чаще всего выступает конкретный социальный субъект (группа, общность). Такого рода формы воздействия оправданы на ранних стадиях социального развития. Однако на более высоких стадиях общество сталкивается с ситуацией, при которой государство и его органы пытаются присвоить и в известной степени даже монополизировать функцию морального контроля над сознанием и поведением индивидов. В последнем случае речь, по сути, идет о покушении на нравственную свободу личности. Еще Эпиктет, рассуждая на указанную тему, заметил: "И Сократ также был свободным человеком. Он не боялся смерти и слушался внутреннего голоса своей совести даже и тогда, когда его за это преследовали и грозили ему смертью" [1].

В отечественной литературе последнего времени утвердилось представление, согласно которому совесть – это результат развития способности человека критически оценивать свои поступки, мысли, желания, осознавать и переживать свое несоответствие морально должному. Живущий по совести – это прежде всего тот, кто спрашивает с себя по мерке самого высокого уровня. Эталоном здесь выступают вечные ценности морали, которые не могут быть подвергнуты сомнению ни при каких условиях. Так, требование быть человечным исходит из морального равенства людей и необходимости оценки другого как подобного себе. В силу этого оказывается невозможным смотреть на другого человека как на средство достижения своих целей. Именно в силу отвержения этой безусловной ценности другого стал возможен смертный грех героя романа "Преступление и наказание". О нравственном человеке можно сказать, что он совестлив, и, наоборот, когда мы оцениваем какого-либо человека как бессовестного, то речь идет об откровенном игнорировании им общепринятых требований морали, а также о его неспособности контролировать и нести нравственную ответственность за свои поступки.

Природа совести проявляется в характере ее регулятивного воздействия на поведение людей. Чаще всего совесть в этом случае соотносят с феноменом стыда. Его особенности состоят в том, что:

  • – он всецело ориентирован на мнение и оценку окружающих; сила действия стыда находится в зависимости от степени огласки совершенного индивидом, широты аудитории, достоянием которой стали сведения о его неблаговидном поведении;
  • – исключительную роль при этом играет мнение тех, кто оценивает поступки человека – глубина испытываемого стыда будет гем заметней, чем более значимы, авторитетны для него эти лица;
  • – чувство стыда возникает даже в связи со случайными непреднамеренными действиями индивида и их последствиями; здесь на передний план выходят внешняя форма, сам факт нарушения нравственных норм, правил поведения, тогда как подлинные причины и мотивы происшедшего не имеют столь существенного значения;
  • – как более простая форма регуляции, ориентированная на мнение других людей, стыд оказывается действеннее на ранних стадиях, в условиях господства традиционного уклада жизни, а также в детские годы; исторически его значение уменьшается с появлением человека, способного к самосознанию и самооценке, в современном обществе – по мере социального и нравственного взросления человека.

Значение стыда и механизм его действия прозрачны и очевидны. Человек постоянно находится среди других людей и естественным образом реагирует на оценки ими его поступков. Индивид составляет единое целое с традиционным коллективом, от которого он не может дистанцироваться даже в воображении. Здесь действует коллективное нравственное сознание, субъектом которого выступает род, община. Как часть этого родового коллектива человек может действовать лишь определенным образом, и поэтому мнение членов общины (родовой, соседской или же религиозной) имеет для него главенствующее значение. Впрочем, ничто не мешает ему обмануть общественное мнение, изобразив публично глубокое сожаление и раскаяние по поводу содеянного. Подобное невозможно в случае с совестью: она либо есть, либо ее нет.

Перенос центра тяжести от стыда к совести объективно связан с возрастанием значения самооценки в структуре морального регулирования. Этот процесс, по сути, отражает соотносительность требований, предъявляемых к человеку и его поступкам со стороны общественной морали и индивидуальной нравственности. Совсем не случайно представители философии стоицизма столь много внимания уделяли обоснованию более высокого статуса, которым обладает внутренняя саморегуляция в сравнении с внешней. Отсюда тема противопоставления толпы с ее усредняющей меркой, нравственного одиночества, в котором пребывает индивидуальность, достигшая моральных вершин.

"Если ты в самом деле хочешь жить по совести и разуму, – замечает Эпиктет, – если ты взаправду веришь, что в этом твое благо и что другие заблуждаются, то ты не будешь беспокоиться о том, что говорят про тебя другие люди". Поэтому-то человеку, имеющему стойкие нравственные принципы и убеждения, не подобает "обращать внимание на людскую молву" [2]. По мнению Марка Аврелия, одобрение толпы есть нечто чужеродное, непозволительное и излишнее для того, кто руководствуется в своей жизни помыслами о высоком [3].

Сама по себе угроза, исходящая от толпы, может показаться чрезмерной и преувеличенной: ведь ее образуют те же люди, которые в повседневной обстановке соблюдают нормы морали, соотносят себя с мнением окружающих, стремятся "быть как все". В последнем же заключается и секрет влияния толпы: человек боится оказаться белой вороной среди себе подобных. Боязнь испытать стыд за свою непохожесть отдает порядочного, но слабого человека во власть стихийных настроений, в свою очередь подверженных чьей-то злой воле. Отсюда участие немецких обывателей в еврейских погромах при нацизме и стихийная инициатива трудящихся масс бывшего СССР, требовавших смертной казни для "врагов народа". У этих людей не хватало внутренней нравственной свободы. Цель благородного человека, стремящегося "определять благо и зло не по мерке толпы" [4], состоит в том, чтобы всегда быть самим собой, а не уподобляться множеству других.

Личность есть единственная инстанция, способная прислушиваться к голосу своей совести. Совесть всегда индивидуальна, поскольку она есть проекция представлений конкретного человека о его месте в мире и, соответственно, понимания им своего нравственного долга. Именно в этом пункте пролегает ее конфликт с господствующими общественными нравами, различного рода социальными институтами, пытающимися навязать индивиду определенную модель морально должного и таким образом обесценить значение совести.

"В XIX и XX веках человек позволил убедить себя в том, – писал Н. А. Бердяев, – что он получил свою нравственную жизнь, свое различение между добром и злом, свою ценность целиком от общества. Он готов был отречься от первородства и независимости человеческого духа и совести". Ответственность за это, но мнению философа, может быть возложена на О. Конта, К. Маркса, Э. Дюркгейма, т.е. теоретиков социальной мысли, которые "приняли нравственное сознание первобытного клана за вершину нравственного сознания человечества" [5]. Сформулированная мысль верно отражает реалии ушедшего столетия. Молодым людям, вступающим в жизнь, будет малопонятен знаменитый лозунг, утверждавший, что "партия – ум, честь и совесть нашей эпохи". Между тем он-то как раз и является наиболее верным свидетельством коллективизации совести, попытки отнять у личности то уникальное качество, которое отличает ее от массы. Показательно, что, оценивая результаты аналогичной практики воздействия на нравственное сознание, сам Н. А. Бердяев отмечал: "Совесть его (человека. – Примеч. авт.) уже настолько социально организована и проникнута условно-полезной ложью, что он не замечает своей несвободы" [6].

Итак, совесть составляет всецелую прерогативу человека, способного контролировать свои поступки и давать отчет в своих действиях. Это означает также, что собственные нравственные принципы личность ставит выше внешних авторитетов, принимая на себя всю полноту ответственности как в определении нравственных ориентиров, так и в добровольном следовании им на практике.

Совесть есть нечто противостоящее целесообразности. Хорошо эту мысль передает следующее высказывание А. Швейцера: "Миро- и жизнеутверждение и этика иррациональны. Они не вытекают из соответствующего познания сущности мира, а являются концепцией нашего отношения к миру..." [7] Оно вполне справедливо и применительно к совести, принадлежащей к сфере нравственных чувств индивида. Совесть относится к иррациональному моменту нравственного сознания, так как она не поддается какому-либо разумному объяснению. Разумны и сверхрациональны как раз внешние доводы и практические соображения: они вполне четко рисуют желанный результат (польза, выгода, слава и т.д.), который может быть достигнут при принятии тех или иных решений. Ничего подобного не обещает человеку совесть: скорее даже, наоборот, она не может ничего сказать в собственное оправдание. Она лишь предупреждает нас от совершения определенных поступков либо побуждает к их совершению, но почему повелевает совершить именно это, объяснения не дает. Человек вновь и вновь переживает смутное ощущение тревоги, идущее изнутри его души. Можно опять-таки присоединиться в данном вопросе к точке зрения Н. А. Бердяева: "Совесть есть духовное, сверхприродное начало в человеке" [8]. Она не нуждается в обосновании и оправдании; она выше любого авторитета и любых доводов, сколь бы разумными они ни казались.

Стоит задуматься над тем, в каком значении мы понимаем совесть как нечто надприродное в человеке. Обычно говорят о мире природы и мире общества как о тех сферах, к которым человек принадлежит по факту своего рождения. Однако, пытаясь найти объективные основания поступкам человека, нередко забывают о внутреннем пространстве его духа, имеющем собственную, нередко необъяснимую логику развития. Указанное обстоятельство повлияло на то, что в рамках материалистической линии философии сравнительно мало внимания уделялось проблеме нравственных начал в самом человеке как дееспособном и полноправном субъекте нравственной жизни. Наоборот, классическая традиция в разработке проблемы совести исторически и логически связана с религиозной философией и этикой. Здесь главным предметом изучения оказывается соотнесенность внутреннего микрокосмоса личности с духовным макрокосмосом, который замкнут, как правило, на идее верховного Божества.

Ранее мы говорили об обусловленности фактора стыда социально-психологическими причинами. Применительно же к совести речь, как правило, идет об особом внеобыденном даре, ниспосланном нам свыше. Так, античные авторы наряду с понятием "совесть" в том же смысле говорят о внутреннем гении человека. Древнегреческий философ Платон (427–347 до н.э.) вкладывает в уста своего учителя и наставника Сократа слова: "Благодаря божественной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий гений..." [9] По мнению Марка Аврелия, мы должны жить "согласно желаниям гения, которого Зевс дал каждому человеку как наставника и руководителя и который есть частица его самого" [10]. Эпиктет же и вовсе говорит о том, что совесть есть нечто священное, своего рода Бог внутри нас.

Если отрешиться от внешнего религиозного контекста, применительно к которому сформулированы рассматриваемые положения, нетрудно увидеть за ними скрытый смысл, связанный, как нам представляется, с тем, что совесть по мере ее проявления в человеке стремится играть роль высшей моральной инстанции. Она апеллирует к вечным ценностям, заключенным в человеке и составляющим его собственное "Я". Отречься от этих ценностей, воплощаемых чаще всего в определенных нравственных принципах (гуманность, справедливость, порядочность и т.д.), оказывается невозможно, не изменив в чем-то существенном самому себе. Поэтому, например, осознанно пойти против совести для верующего невозможно иначе, как убив в себе веру в Бога, в незыблемость чего он до сих пор свято верил и что придавало смысл его существованию. Таким образом, отказавшись от своего "гения", человек утрачивает и свою прежнюю природу: он становится "другим". Совесть, по удачному замечанию Сенеки, – это "божественный дух, наблюдатель и страж всего хорошего и дурного" [11], позволяющий нам сохранить в себе качества человечности.

Представителям философии стоицизма принадлежит заслуга в указании на роль совести при переходе от внешних форм к внутреннему способу морального регулирования. Именно они первыми при характеристике этого процесса употребили образы детства и зрелости как ступеней, через которые индивид проходит на протяжении своей жизни. "Когда мы были детьми, – говорит Эпиктет, – родители поручили нас воспитателю, который зорко следил, чтобы с нами не случилось худа". С возрастом же "Бог поручил охранять нас врожденной нам совести" [12]. Сходной точки зрения придерживается Сенека, полагавший, что пока ты молод, "до тех пор пусть за тобой надзирает некто тобою чтимый", по достижении же зрелости "самое благотворное – жить словно под взглядом неразлучного с тобою человека добра" [13]. Отсюда вывод: воздействие совести на личность исключительно плодотворно, ибо она направляет человека к добру и оберегает от зла.

К сказанному следует добавить, что совесть, в зависимости от того, каков человек, обладает в его глазах определенной ценностью либо не обладает ею. Не следует думать, что совесть как качество личности присутствует в индивиде "пожизненно". Представим себе человека, который везде и всегда старался следовать ее велениям, но однажды он попадает в обстоятельства, вынуждающие его нарушить свой нравственный долг. Это становится возможным в той мере, в какой ему удастся заглушить голос совести. Очевидно, что в следующий раз он проделает нечто подобное уже с большей легкостью и с меньшими колебаниями. Достоинство его совести пострадает, и ее значение будет неуклонно снижаться. Недаром еще Эпиктетом была высказана мысль: "Не будем относиться с презрением к этому стражу (совести. – Примеч, авт.), иначе Бог разгневается на нас..." [12] Утратить совесть легко, но нравственные последствия этого для человека будут разрушительны.

До сих пор мы говорили о классической традиции в понимании совести. Ее присутствие просматривается на всем протяжении истории этической мысли, начиная со времен Демокрита и Сократа (V в. до н.э.) и до наших дней, если мы обратимся, в частности, к работам Н. А. Бердяева и А. Швейцера (XX в.). Противоположная тенденция во взгляде на природу и значение совести зародилась относительно поздно, в XIX столетии. Наиболее полно и последовательно она была выражена представителями философии жизни. По мнению А. Шопенгауэра, в основе человеческих поступков лежит эгоизм, т.е. выдвижение на передний план и отстаивание исключительно собственных интересов, хотя бы и в ущерб другим людям, обществу в целом. В философской концепции немецкого мыслителя природа человека рассматривается как сугубо эгоистическая, поскольку "единственный мир, который каждому действительно знаком и о котором он знает, он носит в себе как свое представление, и этот мир есть поэтому его центр" [15]. Поэтому философ считает возможным оспорить нравственную ценность поступков, диктуемых стремлением к справедливости, человеколюбию, благородству.

По сути, А. Шопенгауэр настаивает на ограниченности средств, которыми располагает мораль для обуздания эгоизма в человеке. Лишь государство с присущими ему инструментами устрашения и насилия, закрепленными в праве, способно эффективно играть эту роль. По аналогичной причине философ не верит в регулятивное значение совести для человека, рассматривая ее как своего рода обман, освящаемый догматами и предписаниями религии. "Иные удивились бы, – восклицает он, – если бы увидели, из чего, собственно, слагается их совесть, представляющаяся им вполне добропорядочной: примерно из 1/5 страха перед людьми, 1/5 дезидемонии (греч. deisidaimonia – страх перед богами. – Примеч, авт.), 1/5 предрассудков, 1/5 тщеславия и 1/5 привычки" [16]. Ее значение весьма иллюзорно, считает А. Шопенгауэр, поскольку не затрагивает действительных причин (мотивов) поведения людей и, следовательно, не влияет на совершаемые ими поступки.

Свое продолжение эта линия нашла в творчестве Ф. Ницше, другого представителя философии жизни. В развернутом виде его позиция сформулирована в работе "К генеалогии морали" (1887), где о своей цели он, в частности, говорит: "Нам необходима критика моральных ценностей, сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос" [17]. Соответственно этому выделяются сразу два основания, позволяющих оспорить значение совести как регулятора поступков человека.

Во-первых, по мнению философа, речь может идти о попытке подавить естественное природное начало; вся так называемая ответственность свободного человека находит воплощение в "нечистой совести". Он усматривает здесь своеобразный способ возмещения урона, достигаемый путем причинения боли вредителю, нарушающему моральные установления. В архаичных сообществах такое возмещение (отмщение) осуществляется в самых простых насильственных формах, имеющих целью наказать, устрашить нарушителя. В современном же обществе, считает Ф. Ницше, совершенно необоснованно было бы рассматривать совесть как свидетельство морального оздоровления общества. Скорее, наоборот, загнанная внутрь человека его природная агрессивность не находит более выхода и обращается на своего носителя. Отсюда и парадоксальное на первый взгляд утверждение: "Я считаю нечистую совесть глубоким заболеванием" [18]. В подтверждение своей мысли Ницше приводит тот неоспоримый факт, что чувство вины менее всего как раз распространено среди настоящих преступников; здесь нет места совести, какого-либо пространства для ее развития.

Во-вторых, Ф. Ницше усматривает основания совести, понимаемой как болезненное состояние души человека, в том особом отношении, которое возникает между индивидом и родом. Речь идет об унаследованном с древнейших времен представлении о вине человека перед своими предками, составляющими историю рода и продолжающими даже после своей смерти благодетельствовать потомкам. Отсюда сознание неисполненности морального долга по отношению к предкам, готовность к жертвенности, страх перед родоначальником, приобретающие со временем форму поклонения Божеству, – все то, что, по мнению философа, характеризует больную совесть.

Несомненно, что речь идет о различиях в трактовке природы совести. Если она божественна и надприродна (классическая традиция), то может быть отнесена к числу атрибутивных признаков, делающих человека личностью. В противном случае (А. Шопенгауэр и Ф. Ницше) совесть оказывается насилием по отношению к природной сущности. Она рассматривается как своего рода болезнь, нарушающая данный человеку от рождения естественный закон – его волю к жизни.

  • [1] Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1998. С. 312.
  • [2] Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. С. 294.
  • [3] Там же. С. 355.
  • [4] Сенека Л. А. Письма Луциллию // Наедине с собой. Симферополь, 1998. С. 80.
  • [5] Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 65.
  • [6] Там же. С. 145.
  • [7] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 88.
  • [8] Бердяев И. А. Указ. соч. С. 150.
  • [9] Платон. Собрание сочинений: в 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 122.
  • [10] Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. С. 373.
  • [11] Сенека Л. А. Указ. соч. С. 77.
  • [12] Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. С. 333.
  • [13] Сенека Л. А. Указ. соч. С. 57.
  • [14] Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. С. 333.
  • [15] Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. М.; Харьков, 2000. С. 385.
  • [16] Шопенгауэр А. Указ. соч. С. 380.
  • [17] Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 412.
  • [18] Ницше Ф. Указ. соч. С. 461.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>