Интуитивизм А. Бергсона и понимающая герменевтика В. Дильтея

Философия Дильтея и Бергсона может быть осмыслена как резкий ответ-отповедь чрезвычайным претензиям позитивистского знания. Жизнь, и прежде всего человеческое существование не может быть постигнута таким же образом, как неживая природа. Жизнь, сопротивляется рациональному истолкованию, требует совершенно иного подхода и осмысления. Дильтей, Бергсон, да и многие другие мыслители, работавшие во второй половине XIX века и традиционно причислявшиеся к иррационализму, стараются оградить жизнь и человеческую реальность от нового порабощения — порабощения возрастающей мощью естествознания, сциентизма, претендующего на применимость тех же самых интеллектуальных манипуляций к различным объектам (неживой материальный субстрат, с одной стороны, и жизнь, человек — с другой). Дильтей — выделяя особую область человеческого существования, которая осмысляется так называемыми науками о духе, Бергсон — показывая ограниченность рационального подхода из-за негодности самого инструмента познания. В данном параграфе речь идет скорее о общей тенденции демаркации, которую каждый проводит по-своему.

Итак, мы остановимся на нескольких пунктах, в которых проявляется не только нечто общее для двух мыслителей, но и которые значимы для их концепций в целом. Эти позиции, а скорее, — целые миры, жизнь, человек, познание.

Начнем с Анри Бергсона. Вначале — о проблеме познания, так как в ней содержится логика отношения и к другим вышеуказанным позициям.

В конце XIX века эволюция стала общим местом для любого мыслителя. К эволюционизму, однако, можно совершенно различно подходить. У Спенсера, позитивиста, последователя О. Конта, — тоже эволюция, у Шардена свое постижение эволютивного процесса, у Шелера — свое. Свое понимание эволюции дает и Анри Бергсон. Постижение мира, осмысленное в своем генезисе, имеет два направления. В ходе эволютивного процесса организмы имели два способа соотнесения с реальностью — это инстинктивно-интуитивное постижение и рациональноинтеллектуальное постижение. Или, как говорит об этом сам Бергсон: «Инстинкт и интеллект представляют два расходящихся, но одинаково красивых решения одной и той же проблемы»1. Следует подчеркнуть, что оба они несут в себе черты другого. Первоначальной функцией интеллекта было изготовление неорганических орудий. Он привык «работать» с мертвой, неживой природой и быть ориентированным на определенную цель, которая представляется для Бергсона застывшей в своем результате. Инстинкт же есть врожденное знание вещи, он действует почти безошибочно. Познание, прирожденное инстинкту, относится к вещам, а прирожденное интеллекту — к отношениям. Более того, «интеллект, поскольку он является врожденным, представляется знанием формы, инстинкт же включает знание материи»2. Интеллект, поскольку привык действовать с неорганической материей, «приобрел» и особые характерные черты и недостатки. Прежде всего — это то, что любые явления он познает как твердые тела. Но если это допустимо в неорганике, то когда речь идет о проблемах, относящихся к жизни, психике и т. п., а также к проблемам движения и времени, это некорректно. Он не может с ними «обращаться», поскольку обучен другому. Например, он не может познать движение, поскольку сразу же начинает разлагать его на ряд дискретных моментов. Вместо реального движения мы получаем в лучшем случае нечто подобное кинематографической ленте. Апории Зенона как раз и вскрывают «порочную» логику интеллекта.

Это же можно сказать и о любом развитии и движении. В отношении развития нужно еще подчеркнуть, что интеллект не может допустить непредвиденное. Функция интеллекта, по мнению Бергсона, заключается в механическом объяснении. Сущность же механических объяснений «состоит ведь в том, что признают возможным вычислить будущее и прошлое, как функции настоящего, и что таким образом все предполагается данным»3. Интеллект не видит непредвиденного, поскольку в ракурс его зрения может попасть лишь каузально-необходимое, и, следовательно, он отвергает свободу в живом. Он представляет себе будущее как ряд состояний, из которых «каждое однородно с самим собой и, следовательно, не изменяется»4. Наш ум удовлетворяется тем, что определенные причины приводят к определенным следствиям, которые можно вычислить как их функцию. Подобный подход правилен в отношении неживой материи, но нисколько не постигает живое. Более того, он толкует живое как неживое, а сама текучесть жизненного потока представляется как дискретная цепь застывших состояний. Иначе говоря, интеллект осуществляет перевод жизни в термины неодушевленной материи. Но при этом переводе теряется самая сущность жизни, что делает ее жизнью, в отличие от неодушевленной материи, — свобода и творчество. Все это происходит, подчеркнем еще раз, поскольку «функцией человеческого интеллекта является познание наших действий, соприкосновение с действительностью и переживание ее, но только в той мере, в какой это нужно для выполняемого дела, для проводимой борозды»5.

Инстинкт же есть, в отличие от механицизма интеллекта, сочувствие, симпатия или органическое постижение мира. Бергсон иногда называет его интуицией. Инстинкт как симпатия и сочувствие (можно даже здесь воспользоваться хайдеггеровским «методом» и прочитать «сочувствие» как «со-чувствие») может проникнуть в самые недра жизни. То, что человек обладает этой способностью, можно убедиться на примере того, что наряду с нормальным восприятием у человека наличествует и эстетическая способность. Однако интуитивное прозрение продолжается недолго, поскольку оказалось в ходе генезиса человека вытесненным на «периферию», ибо не обеспечивало в должной мере практического освоения неживой природы. Если бы интуиция длилась не несколько мгновений, а больше, она обеспечила бы более адекватное постижение длительности и жизненной реальности. Поэтому в сфере познания для Бергсона целью является своеобразное сплавление-соединение интуитивного и интеллектуального модусов постижения реальности. В противном случае мы будем истолковывать реальность как лишь нечто твердое и неживое.

Но что же такое длительность и жизнь, одни из центральных понятий у Бергсона? Начнем с длительности (duree). Интеллект, как мы уже указывали, не может постигнуть, поскольку создан для других целей, нечто непрерывное, движущееся, развивающееся, или то, что есть жизнь. Не может он постигнуть и длительность.

Прежде всего всюду, где есть жизнь, а сам процесс познания — это жизненный процесс, есть время. Однако мы его представляем механически, как дискретный момент, как постоянное уничтожение. Но реальный процесс жизни и развития заключает в себе непрерывность прошлого в настоящем, а сама длительность является некой «соединительной чертой», связывающей прошлое, настоящее и будущее. «Мы воспринимаем длительность, — пишет Бергсон, — как поток, который не может быть пройден в обратном порядке и повторен снова»6. Если мы постигаем время не дискретно, а как процесс длительности, то этим самым вносим существенно новое в понимание не только «живого» времени, но и свободы и самой жизни. Реальность не есть чисто механическая, подчиненная закону причинность, в каждый новый момент происходит нечто новое, происходит творческий процесс. Этот творческий процесс идет в ином направлении, чем идет неорганика. Мы не мыслим реального времени, поскольку мышление делает его дискретным, а мы, как живые существа, переживаем его. Или как пишет об этом сам Бергсон: «Реальная длительность — это то, что грызет вещи и оставляет на них отпечаток своих зубов... Мы не мыслим реального времени, но мы его переживаем, ибо жизнь шире пределов сознания. Мы чувствуем наше развитие и развитие всех вещей в чистой длительности, и это чувство рисует около настоящих интеллектуальных представлений неопределенную полоску, теряющуюся во тьме»7.

Таким образом, длительность, которую мы переживаем, есть нечто иное, чем интеллектуальное, а следовательно, дискретно-расчленяю- щее, постижение времени. Длительность есть условие реального жизненного процесса, и прежде всего эволютивного процесса. Бергсон, о чем уже выше указывалось, как и многие мыслители XIX века, признает реальность эволюции. Однако его интересует прежде всего генезис и причины эволюции. Что лежит в основании этого процесса, куда он направлен и каковы основные его свойства? — основные вопросы, на которые он пытается ответить. Прежде всего, что лежит в основании эволютивного процесса и что является постоянно поддерживающей силой этого процесса? Как говорит сам Бергсон, «в основе жизни заключается стремление привить к строгой необходимости физических сил возможно больше неопределенности»8. Для неорганического мира свойственны каузально-детерминистические отношения. Нет неопределенности, а следовательно, нет никакой степени свободы. Направленность движения неорганики представляется как уменьшение степени энтропии, что ведет к застылости. Жизнь же, которая по сути является некой волной, прошедшей по глади косной материи, обладает иной направленностью: «Весь наш анализ показывает нам, что жизнь есть стремление подняться по наклону, по которому спускается материя... Жизнь не способна остановить процесс материальных изменений, но ей удается задержать его»9.

Жизнь вносит элемент энтропии, нарастания неопределенности, и в этом зародыш человеческой свободы. Сама же жизнь представляет собой порыв, который распространяется подобно эху и звуковой волне после взрыва. Но если в физическом мире происходит затухание любого движения, то в органическом мире жизненный порыв — это то, что передается как своеобразное наследство от поколения к поколению: «Жизнь представляется в виде потока, идущего от одного зародыша к другому при посредстве развитого организма»10.

Существенное свойство жизни — она вносит момент неопределенности, непредсказуемости и, следовательно, свободы. Эта свобода подобна своеобразному творчеству, которое представляется как существенная характеристика жизненного процесса. Жизнь направлена не на повторение, которое подчинено закону причинности, а на создание нового, причем это новое не может быть осмыслено лишь из прошлого. «Наоборот, если развитие представляет непрерывное творчество, то оно творит сообразно с обстоятельствами не только формы жизни, но и идеи, которые помогут уму понять его, и термины, в которых оно выразится. Это значит, что его будущее выходит за пределы настоящего и не может уложиться сейчас в какую-либо идею»11. Само единство жизни не есть цель, телос, в обычном понимании единство жизни, заключен в изначальном порыве, который толкнул жизнь в поток времени: гармония жизни находится не впереди, а позади. План, телос означают поэтому лишь начальные условия, они лишь изначально заданы как стремление, а не как результат, поэтому осмысленный таким образом телос не аннулирует свободу творчества.

Теперь обратимся к Вильгельму Дильтею. Прежде всего В. Дильтей разделил область познания на две сферы: сферу естественных наук или наук о природе и сферу наук о духе (или гуманитарное знание, как мы бы сейчас это назвали). Эти две сферы демонстрируют довольно значительное различие как по объекту, так и по методам и принципам исследований. Дильтея интересуют сфера наук о духе и основная его интенция — создать философские основания так называемым наукам о духе и прежде всего для истории. Под напором сциентизма позитивизма Конта, Спенсера, Милля в сферу исследования истории были перенесены методы и принципы естественно-научного знания. Однако историческая школа позитивизма «не пошла, — считает В. Дильтей, — дальше бессильных протестов от имени воззрения, более скудного и приземленного, зато мастерски владеющего анализом»12. Суть же его замысла — дополнить критику чистого разума Канта критикой исторического разума. Вопрос, таким образом, стоял следующий: как возможно историческое познание? Но историческое познание базируется прежде всего на том, что сам познающий является историческим существом, или историю исследует тот, кто ее творит. История занимается в том числе только взаимосвязями, которые могут быть пережиты индивидом. В самом же переживании нет больше различия между актом переживания и тем, что внутренне воспринимается, переживание является неразложимым далее бытием.

Ответы же позитивистов, по мнению Дильтея, лишь уродуют действительность исторического свершения, да все то, что они осмысливают в области наук о духе, приобретает гротескный характер. Назначение наук о духе — «уловить единичное, индивидуальное в исторически-социальной действительности, распознать действующие тут закономерности, установить цели и нормы ее дальнейшего развития...»13 Само понятие в этой сфере принципиально иной структуры. Данности в науках о духе отличны от данностей естественных наук и характеризуются тем, что в этой области из понятия данного следует исключить все прочное, все присущее явлениям физического мира. Поэтому методология точных или естественных наук неприменима в этой сфере. Само понятие имеет в этой области не познавательное значение, а значение выражения. Понятие для Дильтея не является результатом чисто логических исследований, для него оно есть выражение жизни. Сама жизнь, как текучая временность, предрасположена к выработке устойчивых единств значений. Эти значения могут быть со-пережиты и поэтому поняты другим индивидом.

Мировоззрение, которое претендует на полноту, должно основываться, в отличие от узости и «поверхностности» позитивизма, на переживании как таковом самой жизни. Она сама внутри себя содержит все связи, в которых раскрывается все познание и все мышление. Именно на этой изначальной включенности основан сам процесс постижения, который происходит как переживание.

Особое значение в этой области, как уже указывалось, принадлежит историческому познанию, поскольку именно в нем, а не в спекулятивном познании дух завершает познание самого себя. Но как познание жизни, историческое постижение есть не только познание, но и переживание и истолкование. Таким образом, в историческом познании мы имеем дело с герменевтикой. С именем Дильтея связан определенный этап развития герменевтики, так называемая понимающая герменевтика, когда целью исторического по своей сути истолкования, было переживание заново исторического события.

Теперь мы можем суммировать вышесказанное относительно систем Дильтея и Бергсона. Оба они являются представителями так называемой «философии жизни». Оба «атакуют» позитивистский образ познания: один — вскрывая саму суть процесса познания как принадлежащего интеллекту, который пытается познать живое как неживое и дискретное, другой — настаивая на необходимости демаркации наук о духе от естественно-научного знания. Для обоих существенно не рационально-дистинктивное познание, которое имеет применение в области естественных наук, а скорее нечто интуитивное: у Бергсона это интуиция, у Дильтея — со-переживание исторического субъекта. Соответственно оба мыслителя пытаются раздвинуть рамки чисто рационального постижения действительности, и прежде всего той части действительности, которая связана с человеком.

Примечания

  • 1 Бергсон А Творческая эволюция. М., 1910. С. 125.
  • 2 Там же. С. 130.
  • 3 Там же. С. 38.
  • 4 Там же. С 143.
  • 5 Там же. С. 125.
  • 6 Там же. С. 38.
  • 7 Там же. С 44.
  • 8 Там же. С. 102.
  • 9 Там же. С. 217.
  • 10 Там же. С. 29.
  • 11 Там же. С. 93.
  • 12 Дилътей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX века. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987.
  • 12 Там же. С. 129.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >