Полная версия

Главная arrow История arrow ГОСУДАРСТВО И ЦЕРКОВЬ В РОССИИ В X — НАЧАЛЕ XX ВЕКОВ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Лекции 14—15. ПРОБЛЕМА ЦЕРКОВНО-ГОСУДАРСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ В РУССКОЙ ПУБЛИЦИСТИКЕ, ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ И НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЕ

Со времени Крещения Руси церковь заняла особое положение в русском обществе и духовной жизни. В течение нескольких веков практически не прекращалась дискуссия о роли и функциях церкви в обществе, шел поиск «рецепта» церковно-государственных отношений. Нередко в отечественной истории случалось так, что этот вопрос становился самым актуальным и обсуждался не только в кельях книжников, но и в зале суда. Условно ход этой дискуссии можно разделить на три ветви — официальную, общественную и народную.

К первой группе можно отнести доктрины, принятые в качестве государственной идеологии. В качестве примеров в данном случае можно привести формулу «Москва — Третий Рим» (XVI—XVII вв.) и теорию официальной народности — «Православие, самодержавие, народность» (XIX в.). Кроме того, важным аспектом идеологического сотрудничества государства и церкви стал канонизационный процесс[1], выполнение церковью цензурных функций, идеологическое обоснование политического процесса.

Общественная полемика о церковно-государственных отношениях, как правило, переходила в наиболее активную стадию во время кризисов в Русском государстве, в эпохи крупных реформ, трансформации государственных институтов. Образцами служат полемика иосифлян и нестяжателей (начало XVI в.), дискуссия по проблемам секуляризации второй половины XVIII в., духовные искания конца XIX — начала XX вв. Для участников этого процесса выступления по столь злободневным вопросам оканчивались наказаниями разной степени суровости со стороны как государства, так и церкви — от отставок и выговоров до отлучения, ссылок и казней.

Наконец, наиболее радикальную ветвь дискуссии представляет деятельность разного рода еретических групп и сект, находящихся, как правило, вне закона церковного и государственного. Социальные и религиозные идеи еретиков — стригольников (XIV в.), жидовствующих (XV в.), капитоновцев (XVII в.) и других, отличались непримиримостью по отношению к существующему строю, резкой критикой современной им церкви и церковно-государственных отношений. К ним довольно близко примыкает более широкий пласт народных представлений (например, социальные утопии русского Средневековья о Китеж-граде, Беловодье и другие[2]). Особую нишу в этой «религиозной оппозиции» заняли течения различных толков старообрядчества, а также многочисленные христианские и нехристианские секты XIX — начала XX вв. Остановимся на анализе каждого из этих направлений общественной мысли более подробно.

Современные исследования показали, что развитие церковно-государственных отношений на Руси с X в. ориентировалось на византийский образец, отличавшийся весьма широкими правами государя в религиозной сфере. Византийская концепция «симфонии» государства и церкви сформировывалась в VI в. при императоре Юстиниане. Она предполагала, что император принимает на себя заботу обо всех земных нуждах христианского государства, а церковь является духовным советником императора по всем вопросам, несет ответственность нравственного порядка, оберегает духовную чистоту царства и подданных. Вполне очевидно, что в такой системе отношений физическая сила и закон являются оружием императора, а нравственное убеждение и моральные нормы — церкви. Становление собственно российской теории взаимоотношений государства и церкви приходится на XV— XVI вв. и обусловлено важнейшими политическими событиями эпохи: формированием Русского централизованного государства, освобождением Руси от монгольской зависимости, установлением автокефалии и падением Константинополя после принятия унии с католиками. Все эти обстоятельства поставили перед русскими книжниками задачу объяснить новый порядок вещей и найти «формулу» церковно-государственных отношений, которая позволила бы укрепить внутреннее и внешнее положение страны. Такая формула была найдена монахом Псковского Елеазарьева монастыря Филофеем, который в письме 1524 г. к великому князю Василию III назвал Русь «третьим Римом»[3].

Теория Москва — Третий Рим, детально разработанная в XVI—XVII вв., является весьма насыщенной в политическом отношении. Во-первых, в ней содержится объяснение места России в мировом процессе как наследницы и преемницы в политическом и духовном отношениях двух великих империй — Рима и Византии. Во-вторых, в отличие от империй древности, на Руси нет места ересям, унии и другим искажениям истинной веры. Именно Русь призвана сохранить веру в неприкосновенности. В этой связи появляется мысль о законности поставления собственных митрополитов на Руси без санкции Константинополя, утратившего чистоту веры[4]. В-третьих, Россия — единственное на Земле независимое государство, возглавляемое православным царем, защитником церкви и веры[5]. Русский государь в этой связи выступает как хранитель церкви, а она, в свою очередь, наставляет его в делах веры и молится за царя и народ. Из этого логически следует мысль о необходимости гармонии и сотрудничества светской власти и церковной. Например, в Никоновской летописи — своде XVI в., приводятся многочисленные примеры сотрудничества великих князей с митрополитами и епископами, которые с древнейших времен «бяху... всегда в любви и в совете».

В русской богословской мысли XVI—XVII вв. был детально проработан и образ православного царя, представление о функциях и границах царской власти. Одним из первых в этом направлении начал работать игумен Волоцкого монастыря Иосиф (Санин) (около 1440—1515). Он был крупной фигурой в русской церковной и политической мысли рубежа XVI—XVII вв. Основная деятельность игумена Волоколамского монастыря была сосредоточена на борьбе с распространившейся в этот период на Руси ересью жидовствующих. Главные сочинения Иосифа — «Просветитель», три «Слова» о почитании икон», послания разным лицам — направлены на обличение еретического учения. Ввиду того, что ересь жидовствующих распространилась не только в среде городского населения и простого священства, но и среди представителей привилегированных слоев общества, борьба с ней требовала от церкви тесного сотрудничества со светской властью. В этом направлении развивалась и мысль Иосифа Волоцкого. В своих произведениях он подробно разработал концепцию соотношения духовной и светской властей, считая последнюю опорой церкви. Главная идея, развитая Иосифом, — божественное происхождение верховной государственной власти: «Царь убо естеством подобен есть всем человеком, властию же подобен есть Вышнему Богу». Однако большие возможности предполагают и большую ответственность, поэтому царь (великий князь) должен править с «правдой», защищать церковь, бороться с ересями, блюсти закон, вершить справедливый суд, только тогда он будет соответствовать своему назначению.

Идеи Иосифа Волоцкого нашли практическое подкрепление в разработанном митрополитом Макарием чине венчания первого русского царя — Ивана Грозного: отныне мысль о божественном происхождении царской власти дополнялась специальным церковным обрядом, отдельные действия которого подчеркивали «особость» государя, символически наделяли его новыми способностями, необходимыми для управления государством (талант полководца, судьи, законодателя и другими)[6]. В XVII в. концепция «Москва — Третий Рим» стала официальной идеологией Русского государства, была закреплена в царском титуле, и реализовывалась как во внутренней, так и во внешней политике Русского государства[7].

В XVIII в. на фоне европеизации и секуляризации страны подобная идеология постепенно отошла на второй план. Однако даже правительство Петра I при проведении реформ нуждалось в поддержке церкви. В проповедях иерархов петровского времени — Стефана Яворского, Феодосия Яновского и особенно Феофана Прокоповича утверждался абсолютизм и «правда воли монаршей»[8]. Сделав церковь частью государственного аппарата, Петр возложил на нее не только обязанность поддерживать и контролировать уровень религиозности населения (обязательные крещение, венчание, отпевание, посещение церкви в воскресные дни и по праздникам, исповедь и требование к священству доносить о злом умысле, если о нем станет известно во время исповеди), но и заботу об идеологических представлениях паствы.

Пронизанный идеями Просвещения XVIII век не предложил новой концепции церковно-государственных отношений, она сложилась лишь в период правления Николая I, который в литературе иногда называют «православным ренессансом». Идеологическим отражением новой системы взаимоотношений государства и церкви стала теория официальной народности, сформулированная будущим министром народного просвещения графом С. С. Уваровым в 1832 г. В ней были названы три официальных опоры Российского государства — «православие, самодержавие, народность». Концепция провозглашала устройство Российской империи, основанное на самодержавии и крепостном праве, лучшим политическим порядком, согласным с законами религии. Авторы концепции исходили из идеи о том, что русскому народу характерно исконное чистое чувство религиозности, которое и делает его приверженцем православной веры и самодержавия. Православный характер русского народа защищает нашу страну от всех искушений, идущих из Европы, а союз государства и церкви является его основой. Несмотря на то, что теория официальной народности, по мнению большинства исследователей, не получила широкого общественного отклика, многие созвучные ей идеи были впоследствии воспроизведены славянофилами, а, позднее — философами русской эмиграции (И. А. Ильин, Н. Д. Тальберг и другими учеными).

Важной стороной официального сотрудничества государства и церкви являлась деятельность церкви по канонизации святых. Причисление к лику святых, помимо основной религиозной задачи прославления подвижников, чудотворцев и мучеников, с древнейших времен имело и политический смысл[9]. Как уже отмечалось в предыдущих лекциях, светская власть на Руси традиционно оказывала воздействие на эту сферу церковной работы. В частности, первые русские святые Борис и Глеб были канонизированы по инициативе Ярославичей, знаменитые Соборы середины XVI в. прошли при непосредственном участии Ивана IV. Бывали в истории русской канонизации и примеры прославления святых «на злобу дня». Так, в 1606 г. царем Василием Шуйским в целях борьбы с самозванцами и дискредитации образа Лжедмитрия I к лику святых был причислен царевич Дмитрий Иванович Угличский. Это решение было подкреплено и соответствующей резолюцией освященного Собора, которую в 1607 г. «разрешил» русский народ от клятвопреступления Борису Годунову, совершенного при принятии царем Лжедмитрия.

Важным направлением идеологического контроля была цензура, которая со времени Крещения Руси находилась в компетенции церкви (церковный контроль за содержанием книг был закреплен в кормчей). Целью такой цензуры было недопущение распространения еретических идей, искажения церковных канонов. Наиболее четко цензурные полномочия церкви были закреплены в Духовном Регламенте Феофана Прокоповича 1721 г., где вводилось правило предварительной цензуры всех сочинений богословского содержания. На протяжении XVIII—XIX вв. наблюдается процесс развития цензурной практики как духовного, так и светского характера, при этом государство и церковь выполняют эту функцию совместно[10]. Например, в 1796 г. в столицах и портах страны были созданы особые цензурные комитеты, в состав которых входили лица духовные, гражданские и ученые.

Таким образом, на протяжении многих веков существования православной церкви в России она тесно сотрудничала со светской властью, формируя идеологическую основу существующего строя, освящая его. Однако в позициях светской и духовной власти в России нередко возникали и противоречия.

Второй уровень обсуждения церковно-государственных отношений в России — общественный. Наиболее крупной дискуссией по этому вопросу стала полемика иосифлян и нестяжателей рубежа XV—XVI вв., охватившая три важнейших аспекта данной проблемы: о церковном землевладении, о еретиках и о возможности сотрудничества со светской властью в деле борьбы с ересями.

В центре этой дискуссии оказались два выдающихся монаха — уже упомянутый Иосиф Волоцкий и Нил Сорский (1433—1508). В советской исторической науке довольно подробно был разработан тезис о противостоянии и даже борьбе двух этих мыслителей по вопросам церковного землевладения. Однако работы последних лет показали, что представление об их ожесточенной дискуссии несколько преувеличено1. Напротив, они занимали близкие позиции в отношении понимания ереси жидовствующих как большой опасности для русской церкви. Нил Сорский — основатель первых скитов2 на Руси, не вступал в открытую жесткую полемику, развивая свой идеал аскетического нестяжательского пути монашества, увещевания и прощения раскаявшихся еретиков среди учеников. Идеи Иосифа Волоцкого носили более резкий характер: с одной стороны, он был защитником церковных владений, украшения храмов и церквей, а с другой — искал поддержки светской власти для борьбы с еретиками. Итогом этой дискуссии, развернувшейся на церковных Соборах 1503 и 1505 гг., стала победа концепции Иосифа Волоцкого.

Идеи нестяжательства после смерти Нила Сорского стал развивать один из соратников Василия III — князь-инок Вассиан Патрикеев. В 1510—1520-е гг. он занялся переводом с греческого языка на русский ряда богослужебных книг. Ему в помощь с Афона в 1518 г. был приглашен ученый монах Максим Триволис (Грек), также разделявший идеи нестяжателей. В ходе совместной переводческой работы они делали акцент на тех сюжетах, которые подтверждали мысль о необходимости отказа от церковных владений. Однако постепенно политическая ситуация изменилась. В одной из предыдущих лекций уже говорилось о том, что великий князь Василий III решил развестись со своей женой Соломонией Сабуровой, но строгий митрополит-нестяжатель Даниил согласия на развод не дал. Это способствовало приближению ко двору другой группы духовенства, симпатизировавшей иосифлянской пози-

1 Например: Плигузов А. И. Полемика в русской церкви первой трети XVI столетия.

М„ 2002.

2 Скит — уединенное жилье отшельника или группы монахов, от обычного монастыря отличается более строгими правилами поста и молитвы.

ции. Итогом этих событий стало следственное дело и суд против Максима Грека, обвиненного в злонамеренном искажении переводимых текстов, и Вассиана Патрикеева, обвиненного в ереси. На церковных соборах 1525 и 1531 гг. они были осуждены и отправлены в ссылку. В дальнейшем, вплоть до конца XVI в. господствующей линией продолжало оставаться иосифлянство, а нестяжатели подвергались гонениям. Оборотной стороной победы учеников Иосифа Волоцкого стало все более глубокое вовлечение церкви в орбиту государственных интересов и все более активное вмешательство светской власти в дела церковные.

В XVII в. вопрос о роли церкви в государстве с новой силой был поставлен патриархом Никоном (1605—1681), высказавшем идею о том, что «священство выше царства», то есть церковная власть важнее светской (власть церкви он уподобил свету Солнца, а власть царя — отраженному сиянию Луны). Более того, как показывают современные исследования, Никон размышлял и над возможностью сделать Русь центром вселенского православия вместо пришедшего в упадок Константинопольского патриархата[11]. Идеи Никона находили распространение и среди других представителей русской иерархии, и среди основной массы монашества и духовенства в связи с оживлением общественного обсуждения подготовки и проведения церковной реформы. Подобная позиция не могла удовлетворить русскую монархию, уже вставшую на путь абсолютизма. Возникло противостояние между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никона, итогом которого стала победа светской власти. Но вместе с патриархом потерпела поражение и вся церковь. Спустя всего несколько десятилетий после этих событий в России было отменено патриаршество, а церковь включена в систему государственной службы.

Пожалуй, после событий середины XVII в. наиболее серьезное сопротивление государственной политике церковь оказала в ходе подготовки и реализации секуляризационной реформы. На протяжении нескольких десятилетий, с 1730-х по 1780-е гг., не прекращались попытки духовенства предотвратить, а потом отменить эту реформу. Одним из наиболее ярких и показательных эпизодов этой борьбы стало дело ростовского митрополита Арсения Мацеевича (1697—1772)[12]. Родившись на Украине, он получил прекрасное образование в Киевской духовной академии, знал несколько языков. В дальнейшем он много путешествовал по Сибири, участвовал во Второй камчатской экспедиции, сделал хорошую карьеру в церкви, достигнув сана митрополита

Ростовского в 1743 г. и заработав славу непреклонного блюстителя церковных интересов. В 1745 г. Мацеевич отказался присягать Елизавете Петровне как «высшему судии», чего требовала формула. Обратившись к Синоду, он выступил с требованием изменения взаимоотношений государства и церкви, придания духовной власти более высокого статуса, чем у светской. Обращение не имело никаких последствий, и в последующие годы Арсений Мацеевич занимался борьбой с расколом в своей епархии, полемизировал с протестантами. Первые попытки проведения секуляризационной реформы вызвали у Мацеевича яростный протест — в 1753 г. он написал два письма к императрице Елизавете Петровне с просьбой реформу не проводить.

В 1763 г. в Ростове он провел «неделю православия», где предал анафеме всех, кто покушается на церковные имения. Хотя имя императрицы Екатерины II не было названо, но фактически анафемство- вана была именно она. На этом митрополит не успокоился — он подал в Синод протест против светского контроля над церковными владениями, грозя императрице и членам Комиссии о духовных имениях отлучением от церкви. В донесениях он описывал настроения среди духовенства, выступал за восстановление в России патриаршества. Вскоре митрополит был арестован. Однако он продолжал обличать Екатерину И, высказывая сомнения в ее правах на престол. После личного допроса императрицей его дело было передано в Синод, который принял решение о виновности Мацеевича в оскорблении монаршей особы, лишил его архиерейского сана и сослал в Николаевский Корельский монастырь. В ссылке Мацеевич не смирился и продолжал обличать политику правительства, называл секуляризацию «грабительством», отрицал права Екатерины на престол, надеялся на скорое воцарение двух законных наследников — Павла Петровича и Ивана Антоновича. В 1767 г. началось новое следствие против Мацеевича, которое закончилось его расстрижением, заключением в Ревельскую крепость под именем Андрей Враль и полной изоляцией от мира. В 1772 г. он умер в заключении.

Материалы Тайной канцелярии содержат сведения и о других протестах со стороны духовенства (подметные письма, крамольные разговоры и другое) по поводу секуляризационной реформы. Помимо Арсения Мацеевича, в ссылку были отправлены архимандрит Угличского Покровского монастыря Геннадий, Тобольский митрополит Павел Конюскевич и другие. Однако большинство представителей церковной иерархии и члены Синода на открытый протест так и не решились. А. И. Комиссаренко отметил, что «русская церковь в целом уже давно смирилась со своим местом в системе абсолютистского правопорядка, подчинившись верховной самодержавной власти. Арсений Мацеевич шел наперекор историческому процессу и закономерно потерпел полное политическое крушение»[13].

Таким образом, общественная дискуссия о взаимодействии государства и церкви фактически не состоялась, дискуссия по этому вопросу замерла еще на столетие. Во время Великих реформ на фоне оживления общественной мысли актуальным снова оказался вопрос о церкви, ее отношении к культуре и современности. Важной проблемой, обсуждавшейся в этот период, стала необходимость активизации церковной работы (проповеди, чтения и т. д.) с целью подъема религиозности населения и авторитета церкви в обществе. На фоне этого интереса возродилось братское движение, активизировалась научная и миссионерская деятельность церкви, началось создание сети церковно-приходских школ. Усиление кризисных явлений в церкви, а также нарастание революционных настроений в стране стали причинами развития новых течений общественной мысли, посвященных анализу церковногосударственных отношений. Самым заметным из них на рубеже XIX—XX вв. стало обновленчество.

В качестве самостоятельного общественного движения обновленцы оформились после событий 9 января 1905 г.[14] Петербургские священники организовали «группу тридцати двух», к осени 1905 г. сложившуюся в Союз ревнителей церковного обновления, отделения которого возникли во многих городах страны. В марте 1906 г. в печати появилась программа обновленцев — «О необходимости перемен в русском церковном управлении». Она призывала к коренной реформе церковно-государственных отношений, преобразованию церковного суда, епархиального управления и восстановлению патриаршества. В записке были поставлены и злободневные проблемы того времени — рабочий и аграрный вопросы. Изначально близкая к кадетской, позиция обновленцев постепенно становилась все более жесткой: они стали призывать к возвращению церковного управления к единственному каноническому началу — соборности (вплоть до выборности даже низших церковных должностей). Было создано Братство ревнителей церковного обновления, устав которого провозглашал борьбу за освобождение церкви от подчинения государству.

Если обновленцы были либералами-центристами, то движение христианских социалистов представляло собой левый фланг общественной мысли по церковному вопросу. Оно было представлено тремя основными течениями, для которых были характерны следующие идеи:

  • — непротивленчество (основывалось на идеях Л. Н. Толстого, глава — И. М. Трегубов, Петербург);
  • — необходимость активной политической борьбы (В. П. Свенциц- кий, И. Брихничев и архимандрит Михаил (Семенов), Симбирск, Тифлис, Царицын);
  • — критика господствующей церкви (В. М. Соколов, А. А. Мусатов, Москва).

Основные группы духовенства выступали за созыв церковного собора, причем средние и низшие слои клира ратовали за широкое представительство на Соборе белого духовенства и мирян, а иерархия стремилась ограничить Собор представителями только черного духовенства. Результатом затянувшихся дискуссий стала работа Предсобор- ного присутствия в 1906 г., основной проблемой которого стала дискуссия обновленцев и традиционалистов. На фоне поражения революции Предсоборное присутствие было распущено, вопрос о созыве собора отложен на неопределенное время (он состоялся только в 1918), а Синод начал наступление на движение обновленцев, наиболее активные из которых лишились сана.

Возобновление дискуссий о необходимости церковной реформы и выведения церкви из-под контроля государства произошло лишь на следующем революционном витке — в 1917—1918 гг. В этот период активизировалась соборная деятельность на местном уровне (епархиальные съезды прошли в Москве, Киеве, Орле, Тамбове, Пензе и других городах), на более демократическом и массовом уровне возобновилось движение обновленцев. Обновленческий «Всероссийский Союз демократического духовенства и мирян», образованный в марте 1917 г., а также другие обновленческие союзы, созданные в этот период, выдвигали следующие требования:

  • — церковная демократизация: отделение церкви от государства, утверждение выборного начала и принципов соборности на всех уровнях церковного управления, активизация приходской работы, упрощение богослужения и др.;
  • — политическая демократизация: уничтожение самодержавия и провозглашение демократической республики;
  • — социально-экономическая демократизация: уничтожение сословий, равноправие, построение «христианского социализма» вместо капитализма и другое.

Официальное оформление дискуссии о церковно-государственных отношениях в России произошло 15 августа 1917 г. на открытии Всероссийского поместного собора. Главным итогом его работы стало восстановление патриаршества и избрание патриархом митрополита Московского Тихона (Белавина) 5 (17) ноября 1917 г. Однако реализация обновления русской церкви и задуманных на соборе проектов реформ были пресечены развитием революционного процесса в России и становлением Советского государства. В целом, общественная дискуссия о роли православной церкви в государстве велась в начале XX в. довольно активно, но победа новых идей оказалась возможной только на фоне революционных событий и кардинальной трансформации политической системы России.

Наконец, третье направление дискуссии по вопросу церковногосударственных отношений в России представляет собой движение народное, находящееся за рамками закона и подвергающееся гонениям как со стороны государства, так и церкви. В большинстве случаев подобные движения в теоретическом отношении представляют собой ереси, а в организационном — секты. В истории дореволюционной России можно выделить три основных этапа развития сектантского движения:

  • — до середины XVII в., когда ереси возникали эпизодически и не носили массового характера;
  • — с середины XVII до второй половины XVIII вв., когда возникло и активно распространялось старообрядчество;
  • — конец XVIII — начало XX вв. — активное распространение различных сект как христианского, так и нехристианского толка.

Во второй половине XIV в. в землях Новгородской республики началось активное распространение еретического движения стригольников. Этимология этого слова неизвестна, поскольку официальная церковь в ходе гонений на стригольников уничтожила основную массу документов, созданных в их среде. Сегодня судить об их учении мы можем преимущественно по сочинениям обличителей ереси (например, константинопольского патриарха Нила, московского митрополита Фотия, а также Стефана Пермского). Опираясь на эти сочинения, исследователи в общих чертах смогли реконструировать учение стригольников, для которого был характерен довольно серьезный антицерковный пафос. В частности, еретики отрицали церковную иерархию, отмечая в качестве ее главного недостатка распространение практики продажи церковных должностей. Кроме того, они не верили в силу таинств, исповеди, монашества, заупокойнопоминальной традиции и других элементов православного учения. Стригольники выступали за отправление богослужения мирянами и аскетический идеал. На современном этапе исследования истории стригольнического движения нет единого мнения о природе этой ереси. Пожалуй, единственно, в чем исследователи соглашаются, это характеристика стригольников как первого массового открытого еретического движения на Руси. Среди подходов к оценке сущности этого движения наиболее авторитетными являются два. С одной стороны, стригольников рассматривают как первую рационалистическую секту на Руси. Подобный подход, предложенный Н. А. Казаковой и Я. С. Лурье, обосновывается особенностями социально-экономического уклада Новгородской и Псковской республик. Ересь стригольников возникла на основе развитой торговой городской культуры, росла на базе активных связей с Европой и на этом фоне стала проявлением особой формы классовой борьбы. Среди других интерпретаций характера учения стригольников предлагаются версии об их близости к народным языческим верованиям (В. В. Мильков), а также понимания этой ереси как формы развития первых гуманистических учений на Руси (Б. А. Рыбаков) и новой форме религиозности, противостоящей церкви как институту, обличающей ее недостатки в поисках истинного спасения (А. И. Алексеев)[15]. Движение стригольников было осуждено на серии Соборов конца XIV — начала XV в., многие его приверженцы были казнены. Однако многие идеи стригольников были возрождены спустя всего полстолетия в учении жидовствующих.

Центром распространения этой ереси снова стал Новгород. Из сочинений обличителей ереси (прежде всего, «Просветителя» Иосифа Волоцкого) известно, что новое учение было занесено на Русь из Литвы неким монахом Схарией и представляло собой смесь идей христианства и иудаизма (отсюда и название ереси), дополненное элементами магии и астрологии. Они выступали за авторитет Ветхого Завета в ущерб Новому, отрицали учения отцов церкви, основополагающие догматы христианства — о Троице, о богочеловеческой природе Иисуса Христа, отвергали церковную иерархию, отказывались поклоняться мощам и иконам, порицали практику монашества. Ересь жидовствующих распространилась не только в Новгороде, но и в Москве, где ее приверженцами стали представители ближайшего окружения великого князя (в частности, по обвинению в ереси в темницу были заключены невестка Ивана III Елена Волошанка и ее сын Дмитрий). В литературе нет однозначного мнения о том, был ли сторонником ереси жидовствующих великокняжеский посольский дьяк Федор Курицын. Однако вокруг него в 1490-е гг. сформировался кружок единомышленников, в рамках которого обсуждались гуманистические идеи европейских философов, в том числе о свободе воли. В 1488, 1490, 1503 гг. состоялись церковные Соборы, на которых ересь жидовствующих была осуждена, еретиков сожгли на кострах.

Однако критические идеи в отношении церкви и государства, сформулированные стригольниками и жидовствующими, на протяжении всего XVI в. продолжали развиваться в разных социальных слоях (учения Феодосия Косого, Матвея Башкина и других авторов).

В отечественной литературе XVII столетие не случайно называют «бунташным веком». В этот период на фоне целой серии сложных социально-экономических (становление крепостничества, зарождение капиталистических отношений и др.), политических (складывание абсолютизма) и культурных (секуляризация общественного сознания) процессов активизировалась социальная борьба, нередко носившая характер народного восстания. Уже в первой половине XVII в. в русском обществе возникла идея церковной реформы. Первые шаги в этом направлении предпринимались патриархом Филаретом (например, Собор 1620 года предписал перекрещивать всех выходцев из Западной Руси). В народной среде недовольство церковными настроениями (низкий уровень образования и культуры духовенства, мздоимство иерархов и другое) способствовало появлению новых религиозных объединений и сект. Наибольшую известность приобрело движение, получившее по имени своего основателя название «капитоновщина» (1630—1640-е, Поволжье). Сведений о Капитоне сохранилось мало, известно, однако, что он был монахом из Вологодского края и даже основал два собственных скита, но церковные власти их закрыли. Скрываясь от наказания, Капитон отправился в поволжские леса, где начал проповедь и вскоре обзавелся сторонниками. Причиной недовольства властей были крайний радикализм и аскетизм учения Капитона. Прежде всего, он призывал к умерщвлению плоти как единственному пути спасения (в равной степени для монахов и мирян), практиковал жестокое самоистязание (держал строгий пост даже по праздникам, спал стоя, носил каменные вериги и т. д.). Важными элементами его учения была критика новых икон, написанных под влиянием западных образцов, отказ от благословения священников и причастия, утверждение безбрачия. Завершало проповедь Капитона утверждение о приближающемся конце света. Попытки поймать Капитона не увенчались успехом и в течение многих лет он вел свою проповедь в глухих лесах Поволжья, пока ее не подхватили раскольники. По мнению исследователей, «капитоновщина», с одной стороны, впитала в себя влияние первых русских ересей, а с другой — стала первым проявлением надвигающегося раскола русской церкви, основанного на разобщении прихода и иерархии.

С 1650-х гг. можно говорить о начале второго этапа «народной религиозной оппозиции», ознаменовавшегося возникновением раскола. В одной из предшествующих лекций отмечалось, что старообрядчество стало своеобразной реакцией на церковные преобразования, предпринятые царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном. Отечественные историки в большинстве своем согласны с выводом о том, что религиозную форму принимали и социальные протесты. Одним из ключевых является вопрос о том, как расколоучители (протопоп Аввакум (Петров), диакон Федор, Никита Пустосвят и другие) оценивали церковно-государственные отношения. В этом направлении можно говорить о следующих основных аспектах:

  • 1) для староверов (особенно в первые десятилетия) было характерно убеждение в высоком значении церковной власти, превосходящей светскую, и в этой связи они считали недопустимым вмешательство гражданских властей в церковные дела;
  • 2) реформы Никона, ориентированные на греческие образцы, были восприняты как «отпадение» от истинного православия. В этой связи раскольники утвердились в мысли о невозможности поклонения новым иконам, совершения богослужения по новым книгам, а также подчинения новой церковной иерархии и даже царской власти (в старообрядческой литературе нередко встречается мысль о царе Алексее Михайловиче, а потом и Петре Алексеевиче как слугах Антихриста);
  • 3) в рамках старообрядчества разрабатывались разные формы спасения души на фоне приближающегося конца света: пассивные (уклонение от исполнения царских указов (например, от уплаты налогов), прямое бегство в удаленные и труднодоступные места страны, консервация быта и другие) и активные (самосожжения и другие формы самоубийства, участие в социальных движениях, восстаниях и другое).

На протяжении второй половины XVII—XVIII вв. проблему старообрядчества решали преимущественно с помощью карательных мер (регулярное анафемствование, уголовное преследование, двойной налог[16], социальное маркирование[17]). В XIX в. на фоне смягчения законодательства по отношению к раскольникам началась активизация миссионерской работы среди согласий. Однако все эти меры не принесли должного результата, и раскол сохранился в России, став неотъемлемой частью ее социокультурного облика.

Наконец, на третьем этапе развития «народной оппозиции» официальной церкви — в конце XVIII — начале XX в. в России приобрело значительный размах сектантское движение. Помимо ставших уже традиционными староверческих согласий, в стране стали активно распространяться вероучения разного характера, в том числе и нехристианского. Одной из ключевых причин всплеска религиозных исканий стал общецерковный кризис, порожденный полным подчинением церкви государственной власти, несвободой духовной жизни. Анализируя процесс распространения ересей и сект в России, А. И. Клибанов выявил такую последовательность: в XVII—XVIII вв. возникали и распространялись родственные старообрядчеству и ранним русским ересям секты (хлыстовщина, скопчество, субботничество); во второй половине XVIII — первой половине XIX в. возникли разные формы «духовного христианства» (духоборчество и молоканство); в середине XIX в. распространился штундизм, а рубеж XIX—XX вв. охарактеризовался распространением баптизма, адвентизма, евангелизма[18]. Для большинства учений, помимо собственной религиозной концепции, более или менее близкой христианству, характерна социальная составляющая — протест против крепостнического строя, социальной несправедливости и господствующей церкви, а также ее подчинения государству. Несмотря на то, что секты были чрезвычайно многообразны, современные исследователи выделяют среди них следующие типы:

  • — мистико-экстатическое движение (хлыстовство, скопчество) характеризовалось особыми формами аскетизма и поиском непосредственного духовного опыта;
  • — духовные христиане (молокане, немоляки) стремились преодолеть формальное, ритуальное понимание Священного Писания и реально воплотить библейские идеи в жизнь (строительство евангельской общины);

— протестантско-евангельское движение (штундизм и баптизм) характеризовалось известным рационализмом, поиском личностной веры и в политическом отношении было наиболее консервативно, выдвигая конституционно-монархические идеи[19].

В целом, к началу XX в. основные дискуссионные проблемы взаимоотношений церкви, общества и государства в России решены не были. В общественной мысли и народной культуре существовали десятки направлений, выдвигавших самые разные религиозные концепции. Однако одной из наиболее общих черт всех этих течений стала критика современной им церкви и государства, уходящая по основным пунктам в эпоху Средневековья. Революция 1917 г. фактически прекратила обсуждение данного вопроса, поэтому современная Россия снова оказалась перед целым рядом проблем церковно-государственного сотрудничества, которые с новой силой обсуждаются на всех уровнях власти и общества.

Вопросы и задания

  • 1. Охарактеризуйте основные направления официальной идеологической работы церкви в России.
  • 2. Какие проблемы церковно-государственных отношений в России наиболее часто становились предметом общественной дискуссии?
  • 3. Каковы, на Ваш взгляд, причины и последствия развития сектантского движения в России XVIII—XIX вв.?

Литература

  • 1. Зеньковский, С. А. Русское старообрядчество: Духовные движения XVII века. В 2 т. / С. А. Зеньковский. — М., 2006.
  • 2. Клибанов, А. И. Народная социальная утопия в России: XIX в. / А. И. Кли- банов. — М. 1978.
  • 3. Клибанов, А. И. Народная социальная утопия в России: период феодализма / А. И. Клибанов. — М., 1977.
  • 4. Романова, Е. В. Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII— XIX вв. / Е. В. Романова. — СПб., 2012.
  • 5. Синицына, Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV—XVI вв.) / Н. В. Синицына. — М., 1998.

  • [1] В данном случае мы рассматриваем только социальный и идеологический аспектыэтой проблемы, не касаясь проблемы святости в ее высоком духовном и каноническомзначении.
  • [2] Подробнее см.: Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977.
  • [3] В современной литературе все чаще озвучивается мысль о том, что Филофейпросто придал форму идее, которая «витала» в общественных настроениях конца XV—начала XVI вв.
  • [4] Первым митрополитом, поставленным Собором русских епископов в 1448 г.в обход константинопольского патриарха, был Иона.
  • [5] Подробнее о сущности и развитии теории см.: Синицына Н. В. Третий Рим: Истокии эволюция русской средневековой концепции (XV—XVI вв.). М., 1998.
  • [6] Анализ чина венчания на царство см.: Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизмавласти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. В сравнении с европейскими обрядами: Бычкова М. Е. Магия власти. М., 2009.
  • [7] Например, в сочинениях И. С. Пересветова высказана идея о необходимостиборьбы Московского государства с турками, поскольку они пленили братские православные народы, угнетают православные церкви и угоняют в плен наших единоверцев.
  • [8] «Правда воли монаршей» — одно из главных сочинений Феофана Прокоповича.В нем, оправдывая указ Петра 11722 г. о престолонаследии, он утверждает абсолютностьи неотъемлемость царской (императорской) власти, ее право вмешиваться во все стороны жизни общества, в том числе и связанные с исполнением обрядов.
  • [9] Подробнее об этом см.: Голубинский Е. Е.. История канонизации святых в Русской церкви. М., 1903; Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI—XVI вв.) М.,1986 и другие источники.
  • [10] Подробнее см.: Цензура в России: история и современность : сборник науч. трудов. Вып. 1—5. СПб., 2001—2011.
  • [11] Об этом свидетельствует, в частности, строительная активность Никона: он основал Ново-Иерусалимский монастырь, построенный как копия «старого» Иерусалима»,Валдайский Иверский монастырь, главной святыней которого, как и в Афонском монастыре, была Иверская икона Божией матери и др. Подробнее об этом см.: ПатриархНикон: Стяжание Святой Руси — созидание государства Российского : монографияв виде сборника научных трудов / Сост. и общ. ред. В. В. Шмидта. В 3 ч. М., 2007.
  • [12] Комиссаренко А. И. Русский абсолютизм и духовенство в XVIII в. М., 1990. С. 125—145. (Серия : Очерки истории секуляризационной реформы 1764 г.).
  • [13] Комиссаренко А. И. Указ. соч. С. 135.
  • [14] «Кровавое воскресенье» — разгон властями мирной демонстрации в Петербурге,начало первой русской революции 1905—1907 гг.
  • [15] Подробнее об основных подходах к исследованию ереси стригольников см.: Алексеев А. И. К изучению ереси стригольников // Древняя Русь. Вопросы медиевистики.2004. № 4(18). С. 22—34.
  • [16] Двойной налог (подушная подать) для старообрядцев, записавшихся в раскол,существовал в 1716—1782 гг.
  • [17] Например, предписание носить особую форму одежды, запрет на занятие определенными формами деятельности и другое.
  • [18] Подробнее об особенностях вероучения этих сект см.: Булгаков С. В. Справочникпо ересям, сектам и расколам. М., 1994.
  • [19] Кориков Д. Г. Государство, церковь и сектантство в России во второй половине XIX — начале XX вв. (на примере Южного Урала и Приуралья) : автореферат дис..... канд. ист. наук. Челябинск, 2011.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>