Православная философия

Православная философия впервые получила широкое развитие в Византии, в связи с борьбой за утверждение восточной разновидности христианства и обоснование новых принципов вероучения. Опираясь на патристику, платоновско-аристотелевскую традицию, ее видные представители Иоанн Дамаскин (675—753), патриарх Фотий (820— 891) предприняли попытку раскрыть весь комплекс христианских представлений в соответствии с требованиями аристотелевской логики с целью обосновать истинность и непреходящую ценность христианского вероучения. Иоанн Дамаскин сформулировал основополагающие установки схоластики, в том числе и представление о науке как служанке богословия. В его сочинениях мистика переплеталась с рационалистическими посылками.

В последующие века в византийской философии усиливаются мистические и иррациональные тенденции. В произведениях Григория Паламы (1296—1359), Григория Синаита (ум. 1340 г.), Николая Кваси- лы (1320—1371), названных исихастами (от греч. “покой”, “молчание”, “отрешенность”), единственным средством познания божественной истины признается молитвенное созерцание, аскетический подвиг, мистическое озарение. Философия Византии оказала огромное влияние на философию русского православия. Особенно привлекательным для славян оказалось учение Григория Паламы о двух модусах Бога. Бог как сущность абсолютно непознаваем, но он может проявлять себя в энергиях, которые доступны человеческому познанию через созерцание.

В силу своего запоздалого исторического старта и своей исторической молодости в эпоху, хронологически совпадающую с европейским Средневековьем, народы нашей страны оказались весьма специфически связанными с тогдашними разными центрами мировой культуры и цивилизации. Поскольку в Средние века религиозные догмы были исходным моментом и основой всякого мышления, познавательное и ценностное содержание историко-философского процесса в тогдашней отечественной культуре в решающей степени зависело от того, к какой из мировых религий присоединился тот или иной народ, когда это произошло, присоединился ли он целиком или оставался в той или иной мере верен местным религиям. В далекой языческой предыстории нашего народа можно проследить процессы становления мировоззрения и формирование идей предфилософского характера. Но сравнительно развитая философская мысль появляется лишь с момента вхождения в орбиту мировой религии. Причем содержание и формы философской мысли зависели от места философии в рамках религии на тот исторический момент и от времени и способа принятия этой религии.

Русская религиозная философия представляет собой оригинальное явление в истории мировой философской мысли. Возникнув в Киевской Руси в процессе ее христианизации, она развивалась в контексте русской культуры, отражая ее историческое своеобразие. Первой крупной эпохой в развитии русской религиозной философии является период XI—XIV вв., типологически соответствующий Средневековью в западноевропейской культуре. Он делится на древнерусский (культура Киевской, или домонгольской, Руси) и средневековый русский (культура Московского государства).

С момента крещения в 988 г. процесс христианизации тесно связал Древнюю Русь с Византией; древнерусская богословская и философская мысль формировалась под влиянием византийской философии. Особенностью русской мысли и образованности являлось то, что она использовала свой собственный письменный язык и в большей степени являлась практической.

Первым древнерусским философом можно назвать киевского митрополита Илариона (XI в.). В своем “Слове о законе и благодати” он с помощью метода символического толкования Ветхого завета построил богословско-историческую концепцию, обосновывающую включенность русской земли в общемировой процесс торжества божественного света (т. е. Христа, называемого “благодатью” и “истиной”) над тьмой язычества.

Практический характер древнерусской философии ярко отразился в “Поучении” Владимира Мономаха (начало XII в.). Это один из немногих текстов, где дан этический кодекс поведения мирян. Мономах исходит из убеждения, что праведная жизнь любого человека достигается добрыми делами: покаянием, слезами и милостыней. Особенностью практической философии Мономаха является слабая расчлененность этики, экономики и политики, что отражало пронизанность древнерусской культуры традициями родового быта. Максимы личного поведения князя оказываются одновременно и политическими принципами. Основы “домостроя” определяют этику лица в зависимости от положения в семье.

Главным итогом развития древнерусской философской мысли оказалась выработка принципиально новых, в сравнении с дохристианскими, представлений о мире как творении бога, о человеческой истории как арене борьбы божественной благодати и козней дьявола, о человеке как о двойственном существе, состоящем из бренного тела и бессмертной души. Это обеспечило возможность восприятия новых тенденций в период от культуры древнерусской к русской средневековой.

К XIV в. сильное влияние на русскую мысль оказал исихазм (от греческого “исихия” — безмолвие) — религиозное течение, включавшее в себя монашескую практику безмолвной (“умной”) молитвы, учение о взаимодействии Бога и мира и целостную концепцию человека. Следуя традиции Псевдо-Деонисия Ареопагита, исихасты отрицали возможность познания божественной сущности. Но они различали “сущность” и “энергию”, которая пронизывает все сотворенное бытие и дает возможность познавать Бога через творение. Тезис о творении мира из ничего начинает противостоять античному учению о совечной Богу первоматерии. Конкретизация акта творения с помощью античного учения о четырех основных стихиях мира (земля, вода, воздух, огонь) противопоставляется неоплатоническому поиску “единого”, “начала всех начал”. Эти же стихии стали рассматриваться как компоненты человеческого тела, что привело к трактовке человека как “микрокосма”, отражающего в себе мир природы — “макрокосм”.

Наряду с натурализацией человека, включением души в теснейший союз с телесной субстанцией (душа вне видимых, телесных проявлений непознаваема, как и Бог без творения) начинается процесс углубленного изучения человеческой душевной природы. Нил Сорский, Васси- ан Патрикеев и другие сторонники отказа от монастырской земельной собственности (“нестяжатели”) осуществили тонкий и тщательный анализ душевных движений, порождающих “страсть” и другие формы привязанности к материальному миру, ведущие человека к состоянию моральной деградации (греховности). В рамках этой традиции в русской философии культивировалось представление о человеке как “образе и подобии” Бога, властелине тварного мира, наместнике Бога на земле, призванного своим трудом поддерживать гармонию и порядок универсума.

В итоге на Руси сложилось два религиозно-философских направления. Крайнему мистико-созерцательному направлению (Сергий Радонежский, Нил Сорский) противостояло рационально-схоластическое

(Иосиф Волоцкий, Зиновий Отенский), названное “стяжателями”, поскольку в практической церковной жизни его последователи выступали за укрепление экономического и политического могущества религиозной организации. На протяжении длительного времени конфликт стяжателей и нестяжателей (исихастов) проявлялся в разных видах, влияя на состояние русского православия. Но в системе русской православной философии исихазм прочно занял ведущие позиции.

В конце XV — начале XVI в. в Московской Руси появилась новая философская традиция, связанная с “новгородско-московской ересью”. Среди литературы, использовавшейся еретиками, имелся компилятивный логический трактат, включавший фрагменты сочинений аль- Газали и Моисея Маймонида, а также апокрифический трактат “Тайная тайных”, построенный как наставления Аристотеля Александру Македонскому. Видимо, наличие этой книги, содержащей своеобразную технологию властвования (вплоть до физиогномики) открыло им путь ко двору Ивана III. Политическая философия еретиков утверждала особенный образ государя, советующегося со своими приближенными, однако больше полагающегося на тайное искусство управлять. Народ выступает как объект абсолютной опеки, повинующийся царю, который, в свою очередь, любит народ, укрепляет законность, следит за порядком — “грозно”.

В этот же период фомируется иная версия “политической философии”. Игумен псковского Елиазаровского монастыря Филофей изложил концепцию светской власти, высшим назначением которой является сохранение единственно истинного, православного христианства. Искусство власти здесь оказалось подчиненным решению вселенской задачи — утверждению и охранению идеала “Москвы — третьего Рима”. Филофей, обращаясь к Василию III, утверждал, что все христианские царства сошлись в одно, два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать.

Реальная практика царя Ивана IV (Грозного) совместили обе эти тенденции, представив московского государя как искусного правителя “святой Руси”. Подобный взгляд развивал И. С. Пересветов, сочетавший в “Большой челобитной” “научения веры мудрости философской” с астрологией. Тот же образ “грозного”, но и “справедливого” московского государя представлен в сочинениях Ермолая — Еразма (“Правительница”).

Смута начала XVII века, поставившая под вопрос само существование Московского государства и всей русской культурной традиции, стимулировала появление философско-исторической рефлексии. Наряду с древнерусской богословской трактовкой государственных бед как “божьих казней” за грехи всего народа начинает складываться идея мирской ответственности “всей земли” (а не только царя) за состояние дел в государстве.

Наряду с этой идеей в средневековой русской философии XVII в. возникли и иные подходы к проблеме царской власти и ответственности народа. Один из них отражен во взглядах патриарха Никона на духовную власть как на равную светской, а по своему божественному перво- истоку даже превосходящую ее. Другой подход выразился в “политической философии” Юрия Крижанича, возлагавшего на московского царя все надежды на объединение славянского мира.

Идея Крижанича о самобытности славянского культурного мира, противостоящего как культуре “немецкой”, так и “греческой”, резюмировала те поиски русской средневековой философии, которые определялись проблемой сочетания и разделения философии “внешней”, т. е. античной, “языческой” и “внутренней”, т. е. христианской. Особенно актуальной эта задача оказывалась в свете контактов средневековой Руси с западной культурой.

В XVI веке эта озабоченность выразилась у Максима Грека, считавшего, что философы латинско-католической культуры сделали уступку учениям Аристотеля и Платона в ущерб христианской философии. Еще более проблема противостояния встала в православных землях великого княжества Литовского. Именно там развернулась деятельность князя Курбского по переводу “Диалектики” Дамаскина, фрагмента о диалектике из “Тривия” Иоанна Спангенберга. Переводческая и собственная писательская деятельность Курбского оказала существенное влияние на формирование языка русской средневековой философии.

Второй крупной эпохой в истории становления русской культуры и философии является период с конца XVII по первую четверть XIX в. Она открывается реформаторской деятельностью Петра I. Московское государство становится Российской империей. Идеал “православной святой Руси” замещается идеалом сильного светского государства, что нашло свое отражение в отмене патриаршества в 1721 г. и превращении церкви в государственный департамент.

Русскую философию XVIII в. можно рассматривать как форму русского ренессанса. Наиболее традиционная философия оставалась в стенах духовных учебных заведений. Киево-Могилянская академия (Стефан Яворский, Феофан Прокопович, Георгий Конисский) выполняла роль соединительного звена между западноевропейской и отечественной философией. Несколько позже — в первой половине XVIII в. — произошла переориентация на образцы европейского философствования и в основном центре преподавания философии — Московской духовной академии. Сначала в Киеве, а потом и в Москве аристотелианские курсы и учебники были заменены учебником Баумейстера, излагавшего систему Хр. Вольфа.

С основанием в 1755 г. Московского университета начинается постепенный отход русской философии как от средневеково-византийского, так и от западноевропейского схоластического образца. Первый профессор философского факультета Н. Н. Поповский прямо призывал отказаться в преподавании философии от латыни и перейти к философии на “российском языке”. Возникла традиция русской университетской философии. Оригинальные поиски философской мысли в этот период связаны с именами М. В. Ломоносова, Г. С. Сковороды, М. М. Щербатова. Все они в той или иной мере осуществили синтез античной и христианской культур, тяготея к идеям западного Просвещения.

М. В. Ломоносов (1711—1765) создал основы “корпускулярной философии”, базируясь на атомистической доктрине. В ней он видел возможность примирения научного и религиозного объяснения мира. “У многих глубоко укоренилось убеждение, — писал он, — что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога — творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы существования всемогущего двигателя”.

Противоположный путь философствования представлен Г. С. Сковородой (1722—1794), целиком сосредоточившимся на проблеме смысла и цели человека в мире. Его источники — Библия, патристика и платоническая философия. Структурный принцип его произведений — диалог, в ходе которого полифония различных точек зрения порождает оригинальную концепцию христианизированного платонизма. Бытие в ней предстает как три мира (макрокосм, микрокосм и символический мир — Библия), организованный с помощью вечной материи и формы (идеи). Основная задача человека — достичь максимального выявления своей сущности в соответствии с принципами “сродства”, соответствия определенному делу и образу жизни.

Более рационализированный вариант христианского платонизма представлен князем М. М. Щербатовым (1733—1790), автором утопии “Путешествие в землю Офирскую” об идеале государственного устройства и трактата “О повреждении нравов в России”. В своем “Разговоре о бессмертии души” он выдвинул ряд аргументов в пользу бессмертия, характерных для европейской деистической философии.

Третья эпоха русской культуры и философии берет начало со второй четверти XIX в. Рождается русская классическая литература, русское национальное самосознание, определившие своими основными темами специфичность, особую миссию и судьбу русского народа в мировой истории. Русская философия в этот период отличается оригинальностью и, с другой стороны, более тесной соотнесенностью с западной культурой.

Проблемное поле русской философии XIX в. распадается на три сравнительно автономные, но тесно взаимодействующие сферы: “познания”, с основной оппозицией “вера — знание”; “действия”, с основной оппозицией “аполитизм — революционаризм”; “ценностей” (нравственности) с основной оппозицией “альтруизм — эгоизм”. В каждой из сфер присутствует альтернативная ориентация на определенный идеал или тип. В сфере познания это идеал рациональности (духовности), задаваемый либо религией, либо наукой. В сфере действия — идеал социальности, представляемый либо монархией, либо демократией. В сфере ценностей — идеал человека, определяемый либо с помощью форм коллективности (государство, народ, община, церковь), либо посредством личностных атрибутов (разумность, нравственное чувство, природа человека). Русская философия предстает как многообразие доктрин, систем, школ и традиций, организованных вокруг полюсов — “философии тотальности” (целостности, коллективности) и “философии индивидуальности”. В этом специфическая особенность русской философии XIX в.

Движение в сторону «полюса тотальности» выразил В. Ф. Одоевский, поставивший задачу создания “науки инстинкта”. Основываясь на историософской схеме, в которой человечество переживает стадии “поэзии” (первобытность), “веры” (Индия и Египет), “знания” (античная Греция), он приходит к выводу о том, что человечество должно “ум возвысить до инстинкта”, вернуться к первоначальному пониманию мира, найдя для этого рациональные основания. Этот процесс невозможен без религии, которая прививает смирение «самоуверенной» науке и «презирающему мир» искусству и является стимулом человеческого прогресса. Одоевский сформулировал основной тезис философии «тотальности» — каждый народ есть живой организм.

Одним из ответвлений данного направления стали славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин, И. С. Аксаков). Все основные их философские построения тяготеют к «тотальности». Православие трактуется ими как фундамент мировоззрения и познания, способный гармонизировать все возможности человека в едином цельном знании. Монархия понималась как идеальная форма общественного устройства, при которой обеспечено оптимальное функционирование всех общественных институтов без применения насилия. Крестьянская община мыслилась как идеальный нравственный мир, внутри которого развивается и существует личность, сочетающая индивидуальное и коллективное начало. Критически относясь к российской действительности, славянофилы опасались раскрепощения крестьян из- за их беззащитности перед государственным произволом. Разрушение крестьянской общины было для них равнозначно разрушению основных начал русской культуры, призванной, по их мнению, дать миру образец общества на принципах любви, братства и гуманизма.

Непосредственными продолжателями традиций славянофильства в 60—70 годы XIX в. являлись почвенники. Полемизируя со славянофилами и западниками, они обратились к сфере интуитивно-художественного, «органического» (А. А. Григорьев) и иррационально-подсознательного (Ф. М. Достоевский). Последний в набросках своей системы «истинной философии» развил аргументацию в пользу бессмертия души и построил историософскую концепцию, делящую историю человечества на три стадии: патриархальность (естественная коллективность), цивилизация (болезненная индивидуализация, порождающая сознание как болезнь), христианство (синтез предыдущих стадий).

Убеждение об особой роли русского народа легло в основу концепции Н. Я. Данилевского (1822—1885). В книге «Россия и Европа» он выделил в истории двенадцать культурно-исторических типов и особый — славянский, который станет первым, гармонически соединяющим все виды человеческой деятельности (религию, науку, политику, экономику).

Яркой оригинальной страницей в традиции «философии тотальности» является историософия К. Н. Леонтьева (1831—1891). Отвергая любые попытки «заземлить» христианство и усматривая в этом уступки буржуазному идеалу, он избирает в качестве модели устройства социума «византизм». Именно в нем он видит воплощение принципа «цветущего многообразия». Монархия рассматривается философом как исключительно охранительная форма, а православие — как суровая аскетическая мера на грани мироотрицания. Существенный компонент восточнославянской цивилизации, который должен устоять в последние времена жизни, — поземельная община.

В начале XIX в. в православной философии формируется направление, которое было названо академической философией. Ее общие принципы разрабатывались профессорами философских кафедр духовных академий — Ф. А. Голубинским (1797—1854), В. Д. Кудрявцевым- Платоновым (1828—1891), А. И. Бровковичем (ум. в 1890 г.), М. И. Карийским (1840—1917) и др. Общей задачей православной философии они считали формирование христианского мировоззрения путем согласования важнейших догматических представлений с различными способами познания божественной сущности. Философия, по их мнению, может помочь верующим усвоить христианские принципы жизни на основе всестороннего обоснования их разумности и полезности. В задачу православной философии входило также изучение особенностей самого религиозного миросозерцания. Оно признавалось истинным только в том случае, если опиралось не на эмпирические данные, приобретенные в процессе практической деятельности, а на сверхопытное разумное знание о Боге, или идеальное знание. Эмпирическое знание объявлялось крайне ограниченным, рациональное — недостаточным. Идеальное знание мыслилось как совокупность представлений о божественной истине, добре, красоте. Оно достигается только верой.

В онтологии центральное место отводилось доказательствам бытия Бога, среди которых находилось место и для рациональных доводов, хотя их роль без веры признавалась вредной. Большое место уделялось проблемам морали (М. М. Тареев) и антропологии (В. И. Несмелов). Признавая двойственность природы человека, академическая философия призывала познавать свою идеальную сущность, являющуюся отражением образа Бога, и подавлять свою сущность, обусловленную законами природы и окружающего мира.

Исходные принципы метафизики всеединства были сформулированы философом-мистиком В. С. Соловьевым (1853—1900). Опираясь на традиции академической философии, воззрения Платона и Августина, кантовскую антропологию и славянофильские представления об общественной солидарности, В. С. Соловьев предпринял попытку создать всеобъемлющее христианское мировоззрение на базе обновленной религии. Основным философским принципом В. С. Соловьева является учение о всеединстве, абсолютной формой которого становится вечная божественная идея, или София, содержащаяся в божественном Логосе. Бессмертная душа человека неотделима от творца. Познание мира возможно только цельным знанием, которое представляет собой неразрывную связь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного) знаний. Цельное знание развивается в результате веры, интуиции, созерцания и позволяет увидеть эволюцию бытия, совершающуюся по божественной воле. Эволюция идет от низших форм бытия к высшим: минеральное царство, растительное царство, животное царство, природное и, наконец, духовное человечество. В. С. Соловьев придавал истории мирового процесса характер оптимистического эсхатологизма, считая, что все человечество обретет спасение через приобщение к идее богочеловека. Богочеловеком является тот, кто просветлен божественной истиной цельного знания. Идеалом социального устройства В. С. Соловьев считал государство-церковь, свободную теократию (которой должен предшествовать социализм, как его понимал философ).

Известно, что иерархи православной церкви запретили В. С. Соловьеву выступать по вопросам религии, так как на его учении основывалось стремление к экуменизму, обновлению устаревших положений православия. Но программа теологического обновления, заложенная Соловьевым, была реализована в работах П. А. Флоренского (1882— 1937), С. Н. Трубецкого (1862—1905), С. Л. Франка (1877—1950), Л. П. Карсавина (1882—1952) и др., создавших новые варианты православной онтологии, гносеологии, эсхатологии, социологии. Ими подчеркивалось, что только христианское мировоззрение позволит утвердить справедливые принципы производства и распределения, свободы и равенства, лучшей социальной организации общества и подлинной культуры.

В начале XX в. была предпринята еще одна мощная попытка приспособить православную доктрину к новым условиям развития России. Наиболее видными представителями “нового религиозного сознания” были епископ Сергий (1867—1944), архимандрит Антоний (1864—1936), Н. О. Лосский (1870—1965), Н. А. Бердяев (1874—1948), Д. С. Мережковский (1865—1941), В. В. Розанов (1865—1919).

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >